Значительную часть традиционной нарративной сюжетики можно при желании провести как дискурсивный план весьма специфической (а исходно, вероятно, даже и восходящей ко вполне конкретным ритуальным практикам) деятельности. А именно, деятельности по культурной интериоризации маргинального опыта: то есть переведения сюжетов, исходно маргинальных и потому несовместимых со статусным, внутренним пространством человеческого общежития (и, в первую очередь, опыта боевого и "военного" вообще), в формы, приемлемые для репрезентации в статусных, сперва в специфически выделенных ("праздничных"), а затем и сугубо бытовых контекстах.
        Действительно, в подавляющем большинстве известных к настоящему моменту человеческих культур военный опыт¹ не является органической частью статусной бытовой повседневности и может быть (должен быть!) совмещен с нею только посредством "жанрового очищения", то есть подгонки под те или иные нормативные системы организации текста, сама нормативность которых уже есть гарантия безопасности, гарантия того, что невозможное совмещение маргинального и статусного ("нечистого", "кровавого", "нечеловеческого" – и "человеческого", "чистого", "благого") так и останется невозможным. Так называемая эпическая дистанция существует даже на уровне "фронтовых баек", при исполнении которых дистанция между "реальным временем" события и "временем исполнения" может составлять никак не классический срок жизни нескольких поколений, но буквально несколько суток. И не важно, о ком в данном случае идет речь – о ветеране Первой мировой, вернувшемся из зоны активных боевых действий, или о демобилизовавшемся после доблестной службы в стройбате советском сержанте². Известное "врет как очевидец" указывает на ту же самую проблему – проблему жанрового преобразования исходной информации, при которой возможность подогнать происшедшее под активные в данной культурной традиции нарративные схемы куда важнее возможности донести до аудитории действительные строй, последовательность и содержание имевших место событий.
        Понятно, что с ходом времени происходит определенное "привыкание" традиции к сюжету и сюжета к традиции, и от исходной (и без того весьма условной) "спонтанности" не остается и следа. Понятно, что различные сосуществующие в пределах традиции жанровые (нормативно-интерпретативные) системы с готовностью "прикладывают руку" к интерпретации сюжета, отчего на выходе мы получаем текст, похожий на слоеный пирожок – рай для исследователя-аналитика, вознамерившегося осуществить обратную процедуру декодирования.
        С приходом авторской литературы большую часть функций по нормативизации опыта (и по распределению – сознательному или бессознательному, в нашем случае не важно – квот между разными жанрами) берет на себя автор. В этом смысле нет особой разницы между военными эпизодами у какого-нибудь эпигона-романтика вроде Дюма-pere'а и "натурными" репортажами НТВ времен первой чеченской кампании. В обоих случаях реальный военный опыт интериоризируется, перекодируется через посредство авторского комментария – явного или латентного – таким образом, чтобы воздействовать на "внутреннюю" аудиторию, отделенную от военной реальности непреодолимой дистанцией. Каковая дистанция имеет сугубо нарративную природу, но старательно подается как чисто временная или пространственная.
        У современного³ авторского текста есть и еще одна возможность, объединяющая его, как это ни парадоксально, с самым первым, базисным жанром военного нарратива, – с "фронтовой байкой". Автор может быть действительным участником описываемых в его тексте событий (или событий, "послуживших основой", воспринимаемых как контекстуально адекватные). В этом случае игра усложняется, поскольку настойчивая апелляция к личному опыту ("искренность") подразумевает определенную коррекцию нарративных и даже поведенческих стратегий. Рассказать о войне так, "как если бы ты и сейчас был там", невозможно, поскольку "здесь не там", и никакой здешний нарративный опыт в действительности не может быть адекватен тамошнему. В результате автор чаще всего вынужден выстраивать между собой и опытом длинную цепочку посредников, каждый из которых имеет свою "норму искренности" (персонажи, "переживающие опыт" и "составляющие фон" – протагонист, также "переживающий опыт", но уже отчасти интериоризирующий его – повествователь – автор, говорящий о тексте – автор как личность: притом, что каждое звено этой цепочки "подсвечивает" другие, последующие звенья – но только в прямой последовательности). Далее возможны варианты. Ремарк написал в начале своей творческой карьеры один-единственный "искренний" текст, чтобы затем всю жизнь эксплуатировать найденную интонацию в текстах сугубо жанровых, написанных в русле формирующегося масскультового канона "жестокой мелодрамы"⁴. Хемингуэй старательно маргинализировал собственный имидж, на деле уютно обустроившись в самом центре тогдашнего литературного истеблишмента⁵. С другой стороны, Дж.Г.Баллард, двадцать с лишним лет писавший добротную прозу "второго плана", полу-фантастическую, полу-сюрреалистическую, публикует в 1984 году свою "Империю солнца", повествующую о собственном "фронтовом" опыте. Об опыте одиннадцатилетнего мальчика, интернированного в Шанхае японцами, потерявшего родителей, чудом выжившего в японских лагерях. Книга тут же выводит Балларда на первые позиции в списках интеллектуальных best selling authors, Стивен Спилберг снимает по ней фильм (а сценарий пишет Том Стоппард), и главное, что привлекает в ней публику, – это полная, неподдельная, почти полвека пролежавшая под спудом искренность. "Эта книга может оказаться лучшим британским романом о последней войне, которого нам пришлось ждать сорок с лишним лет", – пишет о ней любимица британских университетов и записной спец по Японии Анджела Картер. Однако, ежели присмотреться к ней (к книге, а не к Анджеле Картер) повнимательней, то сквозь шокирующий личный опыт начнет проглядывать злая, в духе Голдинга, пародия на традиционные, в духе Bildungsroman, сюжеты об "играх взрослых глазами невинного ребенка". Во-первых, мальчика зовут Джим, а в неизменные спутники к нему судьба постоянно навязывает морячка-американца, откровенно отсылающего к образу Джона Сильвера. Во-вторых, в романе слишком много зеркал и авторских ремарок о зеркальности и зазеркальности. В-третьих, сам мальчик никак не тянет на невинного ребенка: он назойлив, у него не все в порядке с головой, он всех и вся переживет. Да и сама достоверность "автобиографической" точки зрения протагониста в романе слишком часто – хотя и не явно, почти на манер Пруста – ставится под вопрос.
        Итак, любой повествовательный текст о "внешнем", маргинальном опыте – какими бы образными системами он ни оперировал и к каким бы риторическим стратегиям ни прибегал – в первую очередь подлежит декодированию на предмет "снятия" жанровых интерпретативных систем: если мы ставим себе целью уловить смысл исходного сообщения. В том случае, если речь идет о текстах инокультурных, задача усложняется многократно. Однако, ее нельзя не ставить перед собой, ибо наивное доверие, скажем, к античным литературным текстам, выдающим себя за исторические, зачастую приводит современных историков к самым забавным выводам. Об одном из таких сюжетов и пойдет речь ниже.

        Так уж вышло, что одним из основных источников по ранней истории России (а тем более нашей незаможной южной соседки) стала 4 книга "Истории" Геродота, этого "очаровательного старого сплетника", как окрестил его, кажется, Джойс. Книга в основном (за исключением последней части, глав с 143 по 205) посвящена Скифии, а центральным организующим повествование сюжетом является рассказ о неудачном скифском походе Дария.
        В отечественной исторической традиции геродотова четвертая отынтерпретирована вдоль и поперек. Непритязательный рассказ любознательного грека становится основой для высокоученых дискуссий на тему, к примеру, о том, мог Дарий с войском за шестьдесят дней пройти по всем тем землям, о которых упомянул Геродот, или не мог. А если мог, то где именно были расположены эти земли, и какие археологические культуры в таком случае соответствуют упомянутым у него же народам. Каковые народы в итоге кочуют на обширнейшем пространстве от Предуралья до Карпат.
        Не меньшее внимание уделяется и самим боевым действиям (а вернее, отсутствию оных, если учесть избранную скифами тактику), и ярким вставным новеллам, вроде сюжета о хрестоматийном "символическом" послании скифов Дарию, вошедшего, кажется, во все отечественные курсы древней истории. Предложу свою интерпретацию и я – толкнувшись от ключевой в истории вторжения новеллы о зайце, помешавшем персам и скифам встретиться в решающем сражении. Вот что пишет об этом сам Геродот:

        "Когда скифы уже стояли в боевом строю, то сквозь их ряды проскочил заяц. Заметив зайца, скифы тотчас же бросились за ним. Когда ряды скифов пришли в беспорядок и в их стане поднялся крик, Дарий спросил, что значит этот шум у неприятеля. Узнав, что скифы гонятся за зайцем, Дарий сказаол своим приближенным, с которыми обычно беседовал: "Эти люди глубоко презирают нас, и я теперь вижу, что Гобрий правильно рассудил о скифских дарах. Я сам вижу, в каком положении наши дела. Нужен хороший совет, как нам безопасно возвратиться домой"." (IV, 134).

        Одно только обстоятельство, что именно после случая с зайцем Дарий радикальнейшим образом меняет стратегическую концепцию похода, характеризует данный эпизод как весьма семантически содержательный. И Д.С.Раевский, один из крупнейших отечественных специалистов по скифам, воспринимает его именно как таковой, попутно отметая как несостоятельную гипотезу своего украинского коллеги:

        "Высказанное недавно Е.В.Черненко предположение, согласно которому этот эпизод свидетельствует о том, что скифы "всего лишь демонстрировали свою готовность к бою, уклонившись от него в решающий момент под смехотворным предлогом", и его замечание об "издевательском характере такой демонстрации" представляют выразительный пример модернизирующего рационального толкования, совершенно не учитывающего специфики архаической культуры, и в частности фольклорной природы источников Геродота. (...) Геродотово толкование правомерно лишь в контексте рассказа об этой войне и предполагает отсутствие у интересующего нас мотива преследования зайца более универсального "подтекста". Между тем привлечение изобразительных данных настойчиво заставляет предполагать наличие такого подтекста" [Раевский 1985: 60].

        Сам Д.С.Раевский поднимает для интерпретации "заячьего" эпизода целый спектр сюжетов, связывающих зайца в разных индоевропейских традициях с культом плодородия⁷. В результате делается несколько неожиданный, с моей точки зрения, вывод:

        "Тогда становится понятным и смысл его преследования, поражения. Известно, что выбор жертвенного животного зачастую определяется стремлением обеспечить жертвователю или всему представляемому им коллективу те свойства и способности, которые данному животному приписываются. Плодовитость же, плодородие в архаических концепциях трактуются как эквивалент благополучия вообще, любого богатства, успеха, могущества. Отсюда очень высокая смысловая нагруженность принесения в жертву именно зайца. Сцены же преследования и поражения животного в искусстве должны трактоваться как изобразительный эквивалент подобного жертвоприношения... (...) Появившийся перед скифским войском заяц оказался способен расстроить его ряды не из-за присущего скифам анархизма, не по причине пренебрежительного их отношения к силе противника и не потому, что это был удобный повод избежать сражения. Если в скифской среде существовало представление, что принесение в жертву зайца обеспечивает благополучие, то легко реконструировать обычай, согласно которому встреченный заяц непременно должен быть пойман (resp. принесен в жертву). Аналогии из разных областей иранского мира подтверждают такую реконструкцию. Именно так, к примеру, рассуждает герой упомянутого нартского сказания: упустить зайца – значит потерять свою великую славу" [Раевский 1985: 63].

        То есть, по логике вещей, скифы вместо битвы бросились за зайцем, чтобы обеспечить себе плодородие. Мотив, по правде говоря, еще более сомнительный, чем тот, что приведен у Е.В.Черненко и отвергнут автором как "пример модернизирующего рационального толкования, совершенно не учитывающего специфики архаической культуры". А "легко реконструирующийся обычай", в силу которого "встреченный заяц непременно должен быть пойман", – и вовсе смехотворен. В таком случае скифы только и делали бы в своих степях, что гонялись за зайцами. И вскоре вывели бедную тварь под самый корень, так что на долю русских сказок совсем бы ничего не осталось.

        Сюжет со скифским войском, пустившимся вместо боя с персами в погоню за зайцем, естественно, трактовать нужно, исходя при этом в исключительно из возможных ритуально-магистических мотиваций такого более чем нестандартного поведения перед лицом изготовившегося к схватке противника. Для того, чтобы разобраться в этих мотивациях, вспомним для начала, как развивались предшествующие события. Итак, армия Дария переходит через Дунай и вторгается в скифские степи. Скифы, собрав войско, делят его на три части, причем одна из них, под командованием Скопаса (Скопасиса), идет более или менее строго вдоль северного берега Черного моря на восток, завлекая персов вглубь территории и всячески осложняя им жизнь, но не настолько, чтобы персы совсем отказались от преследования⁸. Две же другие части, под командованием Иданфирса и Таксака (Таксакиса), очевидно, сопровождая основную массу населения и "движимого имущества", отрываются от персов и уходят куда-то в сторону, вероятнее всего, на северо-восток. "Сопроводив" эвакуацию, основная масса скифского войска возвращается к основному театру военных действий, подменив собой отряд Скопаса, который тем временем уходит мимо персов обратно к Дунаю, чтобы попытаться договориться с оставшимися охранять переправу ионийцами о разрушении наведенного понтонного моста. Именно к этому времени и относится эпизод с зайцем и с несостоявшейся битвой.
        Первое, что обращает на себя внимание, – количество отрядов, на которые делится скифское войско. У Геродота никакой ясности по этому вопросу нет. Он говорит о двух отрядах, но подчеркивает, что первое войско "принадлежало к первой из трех частей скифского царства", а второе составляли "два других царства – великое царство под властью Иданфирса и третье, царем которого был Таксакис" (VI, 120). Таким образом перед нами тернарная структура, поделившаяся на две неравные части, не утратив при этом своей тернарности. Ту же структуру имеют и присоединившиеся к скифам "союзные" войска. К отряду Скопаса примыкают только савроматы, тогда как к войску Иданфирса и Таксака – два народа, гелоны и будины.
        На мой взгляд, обстоятельства, связанные с этой непонятной тройственностью, то и дело выглядывающей из-под "парной" структуры, станут немного яснее, если разобраться с тем, кто именно примыкает к той и к другой части скифского войска.
        С гелонами и будинами, соединившимися с "основной" скифской армией, у Геродота явные нелады. Первым делом (IV, 108 – 109) мы узнаём, что будины – многочисленное племя, в землях которого стоит город под названием Гелон. Далее в тексте гелоны и будины с завидной регулярностью чередуются между собой применительно к одним и тем же реалиям, и все это – в сопровождении явно сбивчивых комментариев о том, что они все-таки не одно и то же (разный образ жизни и разный язык; будины – кочевники, гелоны – земледельцы), и вовсе уж несуразных фантазий – о том, например, что будины в отличие от всех других народов питаются сосновыми шишками⁹. "Впрочем, эллины, – пишет далее Геродот, – и будинов зовут гелонами, хотя и неправильно."
        Подобные противоречия в текстах древних историков чаще всего имеют под собой одно основание: автор пользуется в данном случае информацией, конкретного смысла которой не понимает – либо же принимает информацию "закодированную" посредством того или иного незнакомого ему мифологического, символического и т.д. кода за чистую монету¹⁰. "Блюдя марку", он пытается следовать сразу двум стратегиям, "объективной" и "критической": то есть, с одной стороны, привести максимально возможное количество собранных им в отношении данного предмета фактов, а с другой – рационально объяснить каждый конкретный факт с позиций элементарного здравого смысла, не слишком заботясь при этом о связности общей картины. Как и в случае с Тацитом, откровенно путающимся в семантической наполненности некоторых свойственных германцам поведенческих практик¹¹, Геродот смешивает между собой различные пространственно-магистические реальности малознакомых ему племен, а, соответственно, и разные способы поведения, – поскольку с его точки зрения все они в равной степени маргинальны. А посему одно и то же племя, выступающее в разных пространственно-магистических (сезонных, территориальных, возрастных, статусных и т.д.) ипостасях, легко может превратиться в два или три разных племени¹². И наоборот – разноплеменные походные дружины, объединенные только способом жизни и "оперативной территорией", могут восприниматься как единый народ (к вопросу о "готской проблеме").
        С присоединившимися к отряду Скопаса савроматами все гораздо проще. Важно только вовремя обратить внимание на одно весьма значимое с моей точки зрения обстоятельство. Геродот пересказывает не просто сведения о савроматах, с которыми он, судя по всему, лично не знаком, – так же, как с гелонами и будинами. Он пересказывает некий сюжет, явно скифский по происхождению, и столь же явно "сцепленный" с сюжетом о скифо-персидской войне. И нужно только оценить "идеологию" этого сюжета, чтобы смысл соединения савроматов именно с отрядом Скопаса, да и сама по себе природа этого отряда стали совершенно очевидны.
        "Савроматский сюжет" Геродота возводит происхождение этого племени к откровенно нестатусному соединению отряда скифских юношей, "псов" или "волков" по статусу¹³, с отрядом невесть откуда взявшихся в скифских степях амазонок, то есть маргинальной "валькирической" группы воительниц, пребывающих в пожизненном девичьем статусе¹⁴ и подобных в этом отношении будущим восточнославянским поляницам. То, что данный сюжет определенно имеет ритуальное происхождение (также как и значительная часть других пересказанных Геродотом и откровенно не понятых ни им самим, ни последующими интерпретирующими традициями сюжетов), а к реальным савроматам относится более чем опосредованно, – не вызывает у меня ни малейшего сомнения¹⁵. Как не вызывает сомнения и суть Скопасова отряда – отряда "лучших всадников", высланных скифами навстречу персам, покуда основная масса народонаселения вместе с главными боевыми силами уходила вглубь материка. Отряда, игравшего с персами в догонялки и прятки до тех пор, пока не вернулись взрослые бойцы.
        Именно эта функция – пограничников, "передового полка", "казаков/разбойников" и т.д. – выпадает в скифской (и, опять же, не только в скифской) воинской культуре на долю "гончих псов"¹⁶, членов юношеских воинских союзов, не-статусных воинов, "отрабатывающих" свой первый балц. Следует обратить внимание и еще на одно обстоятельство. Тревожить персов, нападать на фуражирские отряды и "гонять" персидскую кавалерию скифы начинают только тогда, когда подходит их основная, "взрослая" армия. Эта же армия берет потом и всю добычу – оставленный персами при бегстве лагерь. Скопас со своими людьми в это время отправляется на переговоры с охраняющими мост греками-ионийцами, то есть, с точки зрения скифов, с рабами персов. Двойственность "взрослой" армии, на мой взгляд, имеет смысл возводить все к той же тернарной структуре воинской организации, зафиксированной в осетинском институте "балц".
        В этом же ключе, как мне кажется, имеет смысл трактовать и проблему трех скифских царей, командующих тремя частями общескифского войска, и извечную проблему "трех скифских народов" (скифы-пахари, скифы-номады и царские скифы). Д.С.Раевский, рассуждая о проблеме трех царей, пишет:

        "...три скифских царя должны были соотноситься с другими триадами этой модели, в частности, в космическом плане, и соответственно интерпретироваться как цари нижнего, среднего и верхнего миров. (...) Так, в африканских обществах пара царей трактовалась как "царь города" и "царь полей", "царь дня" и "царь ночи" и т.д." [Раевский 1985: 121]

                Однако, в африканском примере речь идет именно о бинарной, а не о тернарной модели, вполне соотносимой с сезонно-зональной функциональностью мужских (и – царских) ролей. С триадой же получаются весьма забавные вещи. К какой, спрашивается, части должен был относиться центр? К верхнему миру? Но он – по определению – средний.
        Не логичнее ли рассматривать троих царей как вождей возрастных воинских группировок, зафиксированных для огромного количества традиций, в том числе и иранских¹⁷. Если водили персов по степи, уклоняясь при этом от каких бы то ни было прямых столкновений, скифские "однолетки", то, с приходом воинов в статусе "трехлетнего" и "семилетнего" балцев, разговор начинается совсем иной, – при сохранении общей, стратегически выгодной "уклончивой" тактики¹⁸. Кроме того, скифы время от времени вступают с персами в своеобразный символический диалог, предлагая им для прочтения своего рода ребусы, смысл которых не слишком внятен Геродоту, но зато – в силу ли общих иранских корней или в силу "ситуативной прозрачности" – вполне доступен персам. Особенно если судить по практическим результатам "переговоров", – то есть по принятым в итоге Дарием решениям.
        Первое такое послание Дарий получает от Иданфирса в ответ на предложение либо остановиться и сразиться, либо принести в знак покорности "землю и воду". Предложение Дария также не является семантически "плоским" и нуждается, с моей точки зрения, в определенной расшифровке. Звучит оно в изложении Геродота следующим образом:

        "Чудак! Зачем ты все время убегаешь, хотя тебе предоставлен выбор? Если ты считаешь себя в состоянии противиться моей силе, то остановись, прекрати свое скитание и сразись со мною. Если же признаешь себя слишком слабым, тогда тебе следует также остановить бегство и, неся в дар твоему владыке землю и воду, вступить с ним в переговоры". (История, IV, 126)

        Итак, с точки зрения Дария, у скифов и у возглавляющего их царя Иданфирса есть только одна альтернатива – выбор между сражением и принесением земли/воды своему законному владыке. Исходя из, условно говоря, "современных" представлений о семантической насыщенности этого текста, можно сделать два вывода: Дарий либо искренне не понял основ скифской стратегии и тактики, либо понял их, но пытается воздействовать на скифов сугубо софистическими методами, исключая на дискурсивном уровне нежелательный третий вариант развития сюжета, а затем пытаясь подменить дискурсом реальность.
        Однако, для того, чтобы понять смысл послания Дария, необходимо, с моей точки зрения, учитывать пространственно-магистические аспекты восприятия персидским царем как самих вовлеченных в конфликт сторон, так и той ситуации, в которой они оказались. С точки зрения Дария, царя царей и представителя коренной иранской религиозной системы, очевидно, находившейся в означенный период в достаточно сложных отношениях с зороастризмом¹⁹, мир делится на две основные пространственные зоны. Одна из них – это Иран, территория света и добра, осеняемая благословляющим присутствием на ней Ахурамазды и самого Дария, "наместника" Ахурамазды, помазанного лично Ахурамаздой на царство и наделенного полномочиями бороться со злом везде, где только возможно, оборонять от зла территорию света и расширять ее за счет "очищения" смежных земель от приспешников Анра-Манью²⁰. Другая часть мира – это территория тьмы, населенная демонами и поклоняющимися демонам народами, и подконтрольная Анра-Манью, который пребывает в извечном единоборстве с Ахурамаздой. Идеология первых Ахеменидов строилась (в противоположность зороастрийской картине мира) на представлении о том, что золотой век на земле уже наступил, и что последние оплоты зла вот-вот падут под натиском сил света и добра, предводительствуемых Ахурамаздой и царем царей, то есть, в нашем случае – Дарием.
        Кочевые, но родственные по языку и культуре скифы не могли восприниматься персами иначе как через призму понятия "драуга"²¹, обозначающего зло и неправду вообще, а также слуг зла, предавших светлую сторону ради служения тьме. Иран регулярно страдал от набегов ирано-язычных кочевников, – в первую очередь со стороны среднеазиатских пустынь. Однако, в исторически недавний по отношению к описываемым событиям период скифы, вероятнее всего, вслед за выбитыми из южнорусских степей киммерийцами, прорвались в Переднюю Азию и Междуречье, разорив Ассирию, которую к нынешнему моменту Дарий воспринимал уже как "исконную территорию света". К тому же, именно от рук родственных как скифам, так и персам ираноязычных кочевников-массагетов погиб, по преданию, Кир – во время такого же "усмирительного" похода в "зону тьмы". Амбициозный поход в Северное Причерноморье был – по замыслу – "последним походом", рассчитанным на то, чтобы полностью очистить от приспешников тьмы Дикую Степь и тем самым решить проблему "воинства тьмы" на северных рубежах державы.
        Для Дария одного только факта вступления "воинства света", защитников и поборников истины-"арта"²², на "территорию тьмы" было уже достаточно для того, чтобы поставить ребром вопрос об "окончательной битве". Построенный на жесткой системе бинарных оппозиций авестийский дискурс не давал иных вариантов развития сюжета. "Солнце" пришло в зону тьмы. Следовательно, тьма должна либо сразиться со светом, либо сгинуть раз и навсегда. И дилемма, которую Дарий ставит перед Иданфирсом, с этой точки зрения совершенно логична: либо ты на стороне тьмы, и тогда нет смысла откладывать неизбежную битву. Либо же ты согласен оставить служение Анра-Манью и признать единственно возможную светлую власть – власть Ахурамазды, воплощенную во власти Дария. Персидская армия и персидский флот и так уже контролируют значительную часть скифской земли и все скифское море, этих окраинных, темных, долго пребывавших во тьме территорий: так что данная Иданфирсу возможность принести землю и воду есть не что иное как милость со стороны Дария, готового принять родственный персам, но заблудившийся во тьме народ обратно в лоно света.
        Иданфирс отвечает руганью и отказом признать Дария своим владыкой. Это Дарию понятно: Иданфирс остается во тьме. Однако, согласно Геродоту, персов ставят в тупик присланные скифами вместе или вскоре после устного ответа "дары": лягушка, мышь, птица и пять стрел. На трактовки, приведенные Геродотом в качестве точек зрения Дария и Гобрия, особо полагаться не стоит. Так, Дарий – вне всякой логики, если принять во внимание уже имевший место отказ Иданфирса перейти на сторону света – воспринимает дары как изъявление покорности. Лягушка и мышь, это, понятно, земля и вода. Птица и стрелы должны, по логике вещей, комментировать первичный смысл высказывания, чего, однако, в геродотовом варианте "версии Дария" не происходит. Стрелы, по геродотову Дарию – это знак отказа от сопротивления (почему? Геродот не объясняет). Птица – и вовсе темное дело. Дарий у Геродота говорит, что она (по быстроте) более всего похожа на коня, – и на этом заканчивает декодирование образа.
        Гобриева трактовка настолько прямолинейна и настолько мало учитывает ритуально-магический смысл каждого из присланных "знаков", что представляется мне не чем иным, как греческой рационалистической интерполяцией – собственной Геродота или полученной из вторых рук, что для нас в данном случае не важно. О том же свидетельствует и стандартная греческая "риторическая" организация диалога между Дарием и Гобрием.
        Д.С.Раевский убедительнейшим образом истолковал пять присланных скифами стрел как знак всеобъемлющей магической защищенности скифских земель [Раевский 1985: 66-67]. Полностью соглашаясь и с приведенной аргументацией, и с выводами, я хочу предложить – в качестве варианта – одно уточнение. Речь, с моей точки зрения, должна идти не столько о защите земель (скифы и не думали их защищать, свободно пропустив персов сперва внутрь своей территории, а потом, кто бы и что ни говорил, так же свободно выпустив их обратно за Дунай – поскольку поверить в то, что скифы действительно потеряли из виду ушедшее ночью без обоза персидское войско, а потом еще раз разминулись с ним в степи на противоходе, увольте, никак не могу), сколько о неминуемо ожидающей здесь персов смерти. Стрела есть оружие нападения, а не защиты, причем нападения на расстоянии.
        В роли ключевого артефакта в этом послании выступает, с моей точки зрения, именно птица. Никак не мотивированное Дарием и ни к чему не ведущее уподобление птицы коню может быть значимо уже одним только фактом своей смысловой изолированности. Геродот попросту не знает, как его объяснить, а потому и оставляет, как есть, без комментария²³. Однако, если сопоставить стандартные в индоевропейской традиции функции коня как посредника смерти с аналогичными функциями птиц (особенно в контексте возможного сопоставления птиц с "фраваши"²⁴) – причем ключевой качественной характеристикой, связанной со смертью в обоих случаях выступает именно быстрота, "полет" – то смысловая парадигма этого образа станет достаточно внятной. Персы могут овладеть землей и водой – но скифы для них неуловимы, поскольку, в отличие от персов, не привязаны ни к земле, ни к воде – и подвижны как птицы. Однако, скифские земля и вода для персов – суть мертвые, несущие смерть земля и вода, и так будет везде и всегда (пять стрел). О смерти, о могилах отцов (то есть – о фраваши?!) Иданфирс говорит Дарию открытым текстом, через посланника. И тем переводит разговор в совершенно иное русло, ибо почитание умерших во всех иранских религиозных системах есть дело сугубо святое. И Дарий, в случае осквернения им скифских отеческих могил, утратит благость и сам станет орудием тьмы. Впрочем, до отеческих могил, как и до самого скифского народа, нужно еще добраться. Здесь же, на берегу Меотиды, – только мертвая земля²⁵, неуловимые скифские отряды, стрелы и быстрая смерть.
        В том случае, если за образом птицы стоит не понятие, близкое к фраваши, а понятие, близкое к общеиранскому же фарну-хварaна, то смысл высказывания меняется, но не настолько радикально, чтобы изменить общий смысл всего послания. Птица в этом случае – жизнь и воинская удача для быстрых и подвижных скифов. Лягушка и мышь – земля и вода, которые скифов кормят, а персов нет. То есть, что для русского радость, то немцу смерть: причем смерть, зримо воплощенная в пяти "всеобъемлющих" стрелах. Как бы то ни было, смысл послания обыгрывает нелепое с точки зрения скифов персидское требование земли и воды²⁶, и содержит откровенно угрожающие коннотации, переосмысляя изложенное Дарием соотношение сторон и сил.
        Эпизод с зайцем имеет место вскоре после получения персами скифской "шифровки" и представляет собой, на мой взгляд, еще одну такую же ритуально-магистически семантизированную демонстрацию, – специально для тех, кто не понял. Заяц, невесть откуда появившийся в боевых порядках скифского войска уже после того, как обе армии сошлись и – по видимости – изготовились к бою, был, вероятнее всего, выпущен самими скифами, поскольку ни один нормальный заяц ни за что на свете не стал бы сидеть и ждать своего "выхода" в самой середине крупной людской массы²⁷. А дальше персам было показано масштабное и наверняка очень смешное с точки зрения скифов полотно: огромная масса статусных воинов²⁸ гонится по степи за зайцем и растворяется в туманных далях. Объяснять это эпическое полотно, как то делает Д.С.Раевский, желанием во что бы то ни стало поймать зайца для того, чтобы обеспечить себе пусть не благополучие, плодородие и процветание – пусть хотя бы более ситуативно близкую удачу в бою, совершенно бессмысленно. По одной простой причине: боя-то не было. Не потому же, в самом деле, что скифы зайца так и не поймали.
        Так что раскритикованный Д.С.Раевским Е.В.Черненко, с чьей точки зрения скифы просто издевались над персами, не был так уж и не прав. Конечно, это не была попытка под смехотворным предлогом уклониться от боя. Конечно, читать этот эпизод нужно через призму особой семантической нагруженности каждого вовлеченного в него элемента. Но – при учете общей сугубо демонстративной природы всей этой акции.
        Не этим ли самым, не безнадежной ли погоней за зайцем-Скопасом, занималось огромное персидское войско во главе с царем царей с самого начала военной компании? То есть, по сути, делом сугубо мальчишеским, приличествующим разве что "волкам" или "гончим псам", – но уж никак не полномочному представителю Ахурамазды.
        Дарий назвал скифов своими рабами. Скифы обиделись, и в ответ "обложили его псями", одним из самых существенных воинских оскорблений применительно к статусному воину, не говоря уже о царях, – то есть приписали его в самый низший возможный воинский статус²⁹. И – попутно – предложили и дальше играть в догонялки, если Дарию так уж нравятся подобные детские забавы.
        Дарий понял смысл послания – и повернул назад, оставив обоз скифам: во-первых, обретя тем самым необходимую для степной компании мобильность (скифы должны были оценить его понятливость), а во-вторых, предоставив скифам таким образом своеобразную материальную компенсацию за нанесенный ущерб. Скифы этот его жест поняли и приняли, – и вежливо сопроводили гостя до границы³⁰.