Говорить о насилии – я не говорю "познать насилие", ибо это значило бы провести с ним не одну ночь, чреватую неизвестно еще какими схватками, – не означает ли это в конечном счете заклинать сам дух насилия, взывать к нему из неких глубин (или неких высей) на будто бы ангельском, будто бы очищенном от всякого насилия языке? То есть в свой черед прибегать к насилию над порядком вещей. Ведь насилие в порядке вещей. И в порядке дискурса об этом порядке.
        Это не новый порядок. Мы знаем, что философия как привилегированный дискурс, как метафизика, начинает с насильственного противопоставления себя нефилософии как своего рода недоязыку. Акт самоустановления себя в качестве собственного абсолютного основания и истока, который выльется в абсолютное знание, не есть со стороны философии ни просто проявление внеположной языку силы, ни акт давления на язык извне, приведший к узурпации власти. У него есть свое подлежащее, под которое течет глагол быть. Акт, глаголящий такое самоустановление, совершается в силу необходимости – законную силу – внутри самого языка. Категориальный аппарат Аристотеля, закладывающий дисциплину метафизики, метафизику как дисциплину, сущностным образом связан с транспозицией греческой грамматики и ее категорий, транспозицией, придающей им онтологический статус¹.
        То, что Александр Македонский, мон-арх, был воспитанником Аристотеля, следует понимать не как случайную преемственность, не как формальное перенесение неких "абстрактных", "философских" принципов в область "реальной политики", но как историческое осуществление верховного принципа, принципа всех принципов, archia, безусловно подчиняющего себе (греческому логосу) ан-архию варварских (негреческих) языков, в сущности, недоязыков.
        Дискриминация недоязыков, то есть языков, не достигших самосознания в философии, есть условие существования философии как строгой науки. Проект философии как строгой науки, науки наук, это то, что делает немецкую нацию преемницей греческой. Это подразумевается в наукоучении Фихте, и об этом прямо заявляет Хайдеггер. Германия призвана осуществить то, что недовершили греки. Йенская реальная философия должна была по идее стать реальной политикой объединенных германских земель, политикой мирового господства (Ницше периода "туринской эйфории" выдает секрет этой мегаломании в своих "почтовых карточках"). В ней начинает складываться тотатальная языковая машина, машина тотальной войны, способная "прокатить" абсолютный дух по всем американским и русским горкам.
        В механизм этой машины попадает песок. Это песок пустыни, Израиля, глас вопиющего в ней: тоже archia, но не ставшая логосом, а рассеявшая себя – песком ли, пеплом ли. Вероятно, новый порядок, в смысле, который придал ему национал-социализм, смысле Единого рода, связывания в пучок, упорядочивания, фашины, так нетерпим к диаспоре, потому что бессознательно ощущает в ней главную угрозу самому принципу единства: еще более древнюю, еще более изначальную archia. И тогда ужас перед еврейством – это ужас перед вирусом, ан-архией без начала и без конца, перед загрязнением "чистоты" своей archia, своей tabula rasa. Ужас, так напоминающий описанный Фрейдом (а до него Отто Ранком) ужас перед двойником, перед своим Другим.

        * * *

        Задолго до Бахтина, не говоря уже о Лакане, проблему зависимости нашей речи от (языка) Другого с предельной ясностью сформулировал Уильям Блэйк: "Я должен создать Систему, либо быть порабощенным Другим", – говорит он в поэме "Иерусалим"². Категорический императив, "я должен", диктуется угрозой порабощения, исходящей от Другого. Ставка здесь само спасение, причем спасение посредством Системы; только Система может спасти его автономию, его самостоятельность, его самость. Чьи границы, к слову, так никогда и не будут проведены.
        Императив и пароль, пароль и императив, звучащие совершенно в духе Гегеля. В самом деле, по какой-то жуткой иронии, обернувшейся для него полным забвением (Блэйк был погребен на средства фонда общественного призрения в безымянной могиле для нищих), эта поэма, или, как ее еще иногда называют, "пророческая книга", писалась одновременно с другой пророческой книгой, гегелевской "Феноменологией духа". В этой последней, как известно, речь, взятая под углом диалектики господина и раба, идет не столько о речи, сколько о Желании. Но поскольку Гегель озвучивает это Желание как Желание признания и, следовательно, Другого, равно как и воплощает его, я позволю себе, тем не менее, говорить о речи, не сводя все однако к простому тождеству. Самосознание, чтобы состояться, чтобы стать "чистым Бытием-для-себя" (отметим для себя это "чистым", чей статус нам пока далеко не так ясен, как того хотелось бы), должно "уничтожить свое бытие-вне-себя", иначе говоря, должно стать "отрицающим отрицанием".
        "Создать Систему" и значит осуществить такое "отрицающее отрицание", конституирущее самостоятельность (автономию) и в пределе лишающее ее других, лишающее других дара речи; более того, это значит систематически практиковать отрицание, ни на минуту не покидая Системы, не покидая свой укрепленный пункт, не выходя из себя. По закону – и это есть первейший закон любой политики, – согласно которому власть нельзя сохранить, не усиливая ее, не наращивая силу языка и язык силы.
        С другой стороны, это также означает создать, наряду с новой идиомой, новые правила чтения, правила, которых на данный момент не существует, но исходя из которых будут меня судить: положить в основание автономии новый канон, эту развидность закона, канонизиовать корпус написанного. Причислить себя к лику святых, реформаторов, полководцев. Чей престиж, говорит нам сама история, этот вечный и неустранимый Другой, выше любого другого.
        Эта канонизация, таким образом, есть канализация моего желания как желания Другого в направлении отрицания этого Другого и в то же время – в направлении равнения на него в поисках признания. Ибо признание может исходить только от Другого. Далее, из этого равнения на того, кто отрицает равнение, отрицает с тем, чтобы самому стать первым среди равных (одна эта формулировка, "первый среди равных", заслуживает отдельного исследования, каковое, как можно догадаться, завело бы нас слишком далеко, поэтому ограничимся констатацией, что даже основатели новых религий, и те были вынуждены ссылаться на слово абсолютно Другого, слово Бога, и в этом, надо отдать им должное, были более последовательны и более простодушны, чем идущие по их стопам философы), итак, из этого равнения на того, кто отрицает равнение, проистекает двусмысленная логика того, что с легкой руки Бахтина, и столь же легкомысленно, стало принято называть диалогом (интерсубъективностью)³.
        Парадокс структуры равнения легко пояснить на примере понятия "шедевр". В переводе с французского "chef-d'oeuvre" означает "образцовое произведение", "верх совершенства", если, конечно, не переводить буквально, коверкая и унижая русский, в котором не случайно не нашлось равного по силе аутентичного слова (мы обречены на заимствования). Ведь chef – это вождь, глава, старший по званию, начальник, отдающий приказания командир. "Образцовое произведение", стало быть, это образец, образец для подражания, сказали бы мы, однако беспрецедентный, оригинальный, не обязанный своим величием никакому предшественнику, никакому конкретному образцу, но, напротив, задающий меру, саму образцовость образцовости образца; такой образец, которому подражать нельзя, невозможно, ибо если мы примемся ему подражать, то никогда не создадим шедевр сами, а останемся жалкими подражателями. Шедевр одновременно и требует подражания себе, и запрещает его; одним словом, заказывает подражение.
        Так Другой заказывает нам наше желание, нашу речь, то есть самих себя.
        Отсюда: все стратегии, которые мы выбираем, сводятся к необходимости держать речь перед этим двуликим Другим; отвести от себя угрозу порабощения можно только тем же жестом, который сам несет в себе потенциальную угрозу. Это один и тот же жест. Внутри экономии насилия, чтобы избежать насилия, мы, ни больше, ни меньше, обречены выбирать из двух насилий всего-навсего меньшее, то есть дискурсивное и вербальное, дабы не поддаться искушению невербального и недискурсивного, того, что вершится в молчании. И отсюда паника Уильяма Блэйка. И паника Киркегора по прочтении Гегеля, паника "частного мыслителя" перед лицом всеобщего, необходимости, чья логика порабощает его, лишает дара речи, затыкает рот.
        Так вот что такое насилие. Когда отнимается дар речи, когда не прекословят, вы теряетесь, теряете самообладание, проглатываете язык. Если он, конечно, у вас один.
        И тогда посещает такое чувство, что насилие – не от мира сего. Что Господь Сил требует от вас невозможного: принести в жертву сына своего, любимого своего.
        (Знай он иврит, пишет Киргкегор в "Страхе и трепете", он, должно быть, с легкостью понял бы Авраама; а так, не зная иврита, он не в состоянии его понять.)
        И вы берете слово насилие в голову, вы берете его в рот, даже глубже, и вы проводите с ним ночь, на лестнице, на нарах, на бетонном полу, где вас никто не услышит, – и уходите оплодотворенным.
        Проглотить это непорочное зачатие и будет залогом, вашим первым вкладом в чудесное спасение, в чудо, какого ни в каком смысле не может быть, потому что не может быть никогда, потому что чудо противно смыслу и разуму, потому что чудо, по определению, это насилие над разумом.

        * * *

        И есть еще эсхатологическая мечта покончить с насилием. Покончить с насилием значит покончить с неправдой, несправедливостью, с сильными мира сего, самой предпосылкой насилия: неравенством (сил). Покончить с дурной бесконечностью. "Весь мир насилья мы разрушим до основанья, а затем мы наш, мы новый..." Мир, в котором уже не будет насилия, не основать иначе, кроме как при помощи другого – радикального и окончательного, кладущего предел всякому насилию – насилия. Однако для меня важна здесь не столько эта кричащая тривиальность, ибо это тривиальность самой истории, сколько движение двойного переворачивания, возвещаемого интернациональным гимном угнетенного класса. Это двойное движение можно – и нужно – истолковать как технику сновидения, где под явным содержанием (привести тех, кто был ничем, слабых мира сего, к верховной власти и гегемонии) содержится скрытое, куда менее очевидное. Это последнее представляет собой реализацию все того же желания начать на пустом месте, с нуля, с tabula rasa, стерев заодно с основанием и собственную зависимость, производность от предзаданного фундаментального проекта, озвученного на острове Патмос, где смешались греческий и еврейский. Это двойное движение, таким образом, будучи призвано обосновать абсолютный исток, абсолютное начало нового, на деле представляет собой видоизмененную реплику традиции: не мир, но меч. Чье обоюдоострое лезвие есть альфа и омега, то есть условие полярности, разнесения мира и не-мира, мира и войны, причем так, что война всегда ведется от имени мира, чье условие и чей принцип в свою очередь лежат в войне. И всегда это еще только грядущая война, война, грядущая из будущего, но осеняющая и пронизывающая собой настоящее, война, объявленная как очистительный, испепеляющий, апокалипсический пламень. И социалистическая, и национал-социалистическая революции питались, в сущности, одной и той же войной, одним и тем же бессознательным принципом очистительного огня, с той лишь разницей, что по-разному понимали основание того, что предстояло разрушить.
        Очистительный пламень. Он пылает и в философии, точнее, в ней-то он и пылает, даже тогда, когда она стремится обуздать, положить предел экспансии своего тоталитарного словаря, поскольку не может не стремиться к суверенной власти в форме самообладания. В ее случае самообладание – это прежде всего самообладание языка, несущего в себе идеальное отрицание, движение негативности. Негатив этой негативности обнаруживается в садизме. Сопоставляя политическую суверенную власть и садизм, Жорж Батай писал:

        Политичесая суверенная власть, противопоставленная нищенскому существованию угнетенных классов, предстает в первую очередь как деятельность садистского характера – четко дифференцированная. <...> Наряду с грязными объектами отбрасываются и сами эротические элементы, и садизм – так же как в многочисленных видах религиозного поведения – оказывается выходом в ослепительную чистоту⁴.

        Выше я пообещал задержаться на слове "чистый" в "чистом Бытии-для-себя". Не надо быть психоаналитиком, чтобы предположить, что задержаться на нем – все равно что задержаться на анально-садистской стадии, каковая совсем необязательно исключает оральную. На философские размышления о "чистоте" меня натолкнуло нижеследующее замечание Игоря П. Смирнова по поводу футуриста Алексея Крученых, собравшего под названием "История как анальная эротика" высказывания русских писателей:

        Знаменатально, что Крученых включил в свою коллекцию не только действительно анальные тексты <...> но и всяческие сравнительные конструкции с союзом "как", преподнесенным им в виде скрытого анального слова. Оператор эквивалентности ("как") не вобрал бы в себя анальное значение, если бы анальность не была для нас способом установления эквивалентности (=компенсацией внешней недостачи)⁵.

        Я подумал о денежной компенсации, гонораре, если угодно, отправляясь от фрейдовского анализа нашего бессознательного представления о том, что деньги – это грязь, кака, нас ведь отучили задерживать собственные отправления и рассматривать их как дар, равно как и воспринимать – по детской неопытности – первичную сцену как сцену насилия. И следом о другом операторе эквивалетности, другой каке, "как таковой" [als solche], бесперебойно функционирующей в философском дискурсе. Мои худшие опасения подтвердились английским as such, где as также отсылает прямиком к заднице, pure and simple. Уж не заднице ли Сократа, подумал я. Уж не делается ли все в философии, грубо говоря, через задний проход? Ее история вдруг привиделась мне фантасмагорическим совокуплением, за которым я подглядываю в дверной глазок, эту тоже своего рода оптикоцентрическую клоаку, и что бесшумно ко мне сзади подкрадывается кто-то еще. Я открыл Делеза и прочитал: "И тогда я вообразил себя подходящим к автору сзади и дарующим ему ребенка, но так, чтобы это был именно его ребенок, который при том оказался бы еще и чудовищем"⁶.
        Здесь, в этой точке, с новорожденным чудовищем на руках, мог бы начаться разговор о насильственном исключении из философии женской фигуры, фигуры женского, о катастрофической нехватке ее груди и о политических последствиях этой нехватки. Но подобный разговор грозит выплеснуться за границы отведенных нам времени и места, обернувшись в свою очередь нехваткой последнего.