I

        Вот Беккет: "И я вошел в дом и записал: Полночь. Дождь стучится в окно. Была не полночь. Не было дождя" [Then I went back into the house and wrote, It is midnight. The rain is beating on the windows. It was not midnight. It was not raining].
        А это – Гегель, глава "Чувственная достоверность или "это" и мнение" в переводе Г. Шпета: "...что такое "это"? Если возьмем его в двойном виде его бытия, как "теперь" и как "здесь", то диалектика, которая ему присуща, получит столь же понятную форму, как и само "это". На вопрос: что такое "теперь"? мы, таким образом, ответим, например: "теперь" – это ночь. Чтобы проверить истину этой чувственной достоверности, достаточно простого опыта. Мы запишем эту истину; от того, что мы ее запишем, истина не может проиграть, как не может она проиграть от того, что мы ее сохраняем. Если мы опять взглянем на записанную истину теперь, в этот полдень, мы должны будем сказать, что она выдохлась"¹.
        (Назвать эту увертюру "Это и Вот", дать возможность обоим местоимениям указать на то, что имеет место. Ночью ночь поправ. Так и слышу двухголосую партию, которую они ведут, не иллюстрируя и не заглушая друг друга.)
        Итак, одиссея абсолютного духа начинается под покровом ночи, чья истина выдыхается, стоит только ее записать. Но сейчас, спустя какое-то время, меня больше интересует то, что ниже философ говорит об этом "это". Он говорит: "совершенно невозможно, чтобы мы когда-либо могли высказать какое-либо чувственное бытие, которое мы подразумеваем". И еще раз, дезавуируя несостоятельность тех, кто полагает, что на чувственную достоверность можно положиться, что можно положить ее в качестве непосредственного основания: "Если они действительно хотели выразить в словах этот клочок бумаги, который они подразумевают, а они хотели выразить в словах, то это невозможно, потому что чувственное "это", которое подразумевается, недостижимо для языка, принадлежащего сознанию"². Однако, пишет философ, он может прийти на помощь языку тем, что укажет на этот клочок бумаги.
        Фактически, Гегель здесь вплотную подходит к лингвистическому повороту³, точнее, к загадке дейксиса или, в терминологии Якобсона, шифтера (от англ. shift, сдвиг, перемещение, переход), но лишь в той мере, в какой ему требуется разоблачить некритическую позицию естественного сознания и запустить механизм диалектики, каковая содержит в себе момент негации и опосредования. Причем двойной, соответствующей "двойному виду бытия" указательного местоимения "это" как "теперь" и как "здесь"; однако это соответствие носит, так сказать, формальный характер, поскольку продемонстрированное Гегелем отрицание отрицания касается лишь первого аспекта, то есть темпоральности, превращающей "теперь" в то, что было и, следовательно, не есть, а затем, благодаря уловке снятия, позволяющей тем не менее вернуться к первому утверждению, а именно, что "теперь" есть. Но где "здесь": вверху, внизу, слева, справа, на этом клочке бумаги, в мысленном представлении, в электронных сетях? Чтобы ответить на этот вопрос, нужно его переформулировать, то есть перенести в иную плоскость.
        "Здесь", взятое само по себе, вне конкретного речевого акта, пусто. В "Общей лингвистике" Эмиль Бенвенист так комментирует этот парадокс: "оригинальность и фундаментальная важность этого явления состоят как раз в том, что эти так называемые местоименные формы соотносятся не с "реальностью" и не с "объективным" положением в пространстве и времени, а с единственным каждый раз актом высказывания, который заключает в себе эти формы, и, таким образом, они соотнесены cо своими собственными употреблениями (рефлексивны). Важная роль этих форм в языке соразмерна с природой задачи, которую они призваны разрешать и которая есть не что иное, как коммуникация на межсубъектном уровне. Язык разрешил эту задачу, создав серию "пустых" знаков, свободных от референтной соотнесенности с "реальностью", всегда готовых к новому употреблению и становящихся "полными" знаками, как только говорящий принимает их для себя, вводя в протекающий акт речи... Роль этих знаков заключается в том, что они служат инструментом для процесса, который можно назвать обращением языка в речь"⁴. Якобсон в свою очередь называл этот класс знаков шифтерами, а различие между языком (кодом) и речью (сообщением) восходит к Соссюру. Шифтеры, или указатели, осуществляют переход из языка в речь и, таким образом, соотносятся с тем, что Бенвенист определяет как данный настоящий момент речи. "Данный настоящий момент речи" и есть то, что Гегель называет "теперь".
        Учитывая важность этого "теперь", отмеченного внутренне присущей ему диалектикой, уместно будет еще раз обратиться к французскому лингвисту: "Может показаться, что темпоральность – это врожденная основа мышления. Однако в действительности темпоральность возникает в акте высказывания и через высказывание. Высказыванию обязана своим появлением категория настоящего, а из категории настоящего рождается категория времени. Настоящее (наличное, le present) является, по существу, источником категории времени. Оно представляет собой наличие в действительности (la presence), возможное только благодаря акту высказывания, ибо, если над этим серьезно задуматься, у человека нет иного способа жить "сейчас" и делать это "сейчас" реальным, как только реализовать его, вводя речевое сообщение в действительность. Центральное место категории настоящего можно было бы продемонстрировать, анализируя системы времен в разных языках. Формально выраженное настоящее лишь делает очевидным настоящее время, внутренне присущее акту высказывания и обновляемое с каждым вновь создаваемым речевым сообщением, и благодаря этому непрерывному настоящему, совпадающему с нашим собственным присутствием в действительности, в нашем сознании запечатлевается ощущение непрерывности, которую мы называем "временем"; непрерывность и темпоральность рождаются в непрерывно длящемся настоящем акта высказывания – настоящем самого бытия, и разграничиваются посредством внутренней референции на то, что вот-вот станет настоящим, и то, что только что перестало им быть"⁵. Стало быть, протекание речевого акта, "делая" "теперь" бывшим, позволяет установить "это" как "не это" или как снятое, а самому снятию раскрыться в двойном значении: как процессу негации и в то же время сохранения. Негативность кроется в самом языке.
        (Не уточнить ли, что в слове (в том числе и том, что пишется с большой буквы))?
        Перечислив десять категорий, Аристотель отличает как первичную и безусловную категорию первую сущность (prote ousia) от вторых сущностей. Если в качестве примеров этих последних он приводит общие имена существительные (anthropos, ippos), то в качестве примера proto ousia он приводит o tis anthropos, o tis ippos, что по-русски переводчики передают как "отдельный человек", "отдельная лошадь", хотя буквально, пусть и несколько коряво, было бы "этот [вот] человек", "эта [вот] лошадь". Греческий артикль o первоначально имел ценность указательного местоимения, и так продолжалось вплоть до гомеровских времен. Чтобы восстановить эту функцию артикля, Аристотель сопровождает его местоимением tis; латинские переводчики "Категорий" передают antropos как homo, а o tis anthropos как hic homo, где hic – это местоименное наречие; данную конструкцию, опять же, я затрудняюсь перевести на русский, она напоминает мне хайдеггеровскую, точнее, осуществленный им перевод этой конструкции на французский язык как etre-le-la (разумеется, я имею ввиду Dasein).
        Итак, если вторые сущности соответствуют полю смысла общего имени существительного, первая сущность соответствует полю смысла указательного местоимения. Проблема бытия – верховная проблема метафизики – возникает с самого начала как неотделимая от проблемы значения указательного местоимения, и по этой причине она всегда уже связана с полем указания (индикации). Это аристотелевское расщепление усии (каковая, в качестве первой сущности, совпадает с местоимением и с планом указания, а в качестве второй сущности – с общим именем существительным и сигнификацией) конституирует изначальное ядро трещины в плане языка между показыванием и сказыванием, индикацией и сигнификацией. Эта трещина пересекает всю историю метафизики, и без нее сама онтологическая проблема не может быть сформулирована. Всякая онтология (всякая метафизика, но также и всякая наука, которая движется, сознательно или нет, в поле метафизики) предполагает различие между указанием и сигнификацией, и определяется как расположенная на самой границе между двумя этими актами.
        Но эта проблема, как мы уже имели возможность убедиться, есть также проблема современной лингвистики, в которой функция артикуляции перехода между сигнификацией и индикацией, между langue и parole у Бенвениста (или между кодом и сообщением у Якобсона) атрибутируется шифтерам. Собственный смысл местоимений – как шифтеров и индикаторов акта высказывания – неотделим от отсылки к единовременному речевому акту. Артикуляция – шифтинг, перемещение – которую они осуществляют, происходит не из нелингвистического плана в лингвистический, но из langue в parole, из языка – в речь. Шифтер, или указание, не просто указывает некий безымянный объект, но прежде всего сам единовременный речевой акт, его имение места. Место, указанное индикатором и из которого только и возможно всякое другое указание, есть место языка. Указание – это категория, в которой язык отсылает к своему собственному имению места.
        Местоимения и другие указатели высказывания, до того как они устанавливают реальный объект, указывают как раз то, что язык имеет место. Таким образом, который по-прежнему пребывает преимущественным для мира смыслов, они делают возможной отсылку к самому событию языка, единственному контексту, в котором нечто только и может быть означено.
        Лингвисты определяют это измерение как обращение языка в речь. Но в течение двух тысячелетий, на протяжении всей истории западной философии, это измерение называлось бытием и усией. То, что всегда уже показывается в каждом акте говорения, то, что всегда уже указано в речи не будучи названо, это, для философии, бытие. Измерение смысла слова "бытие", чей вечный поиск и вечная утрата конституируют историю метафизики, совпадает с имением места языка; метафизика – это тот опыт языка, который, в каждом речевом акте, схватывает раскрытие этого измерения (пусть и в иной терминологии, например, гегелевской). Лишь потому, что язык делает возможной референцию к своему собственному единовременному акту посредством шифтеров, нечто подобное бытию и миру открыты для спекуляции. Трансценденция бытия и мира – каковую средневековые логики схватывали под рубрикой transcendentia, а Хайдеггер установил как фундаментальную структуру бытия-в-мире – это трансценденция события языка в отношении к тому, что, в этом событии, сказано и обозначено; тогда как шифтеры, которые указывают на чистый единовременный речевой акт, конституируют (как то прекрасно понял Кант, придав Я трансцендентальный статус) изначально лингвистическую структуру трансценденции.
        Итак, различие между актом указания и актом означивания в конечном счете приводит нас к тому онтологическому различию, которое Хайдеггер называл всегда забытой почвой метафизики. Открытие онтологического измерения (бытие, мир) соответствует чистому имению места языка как изначальному событию, в то время как онтическое измерение (сущности, вещи) соответствует тому, что, в этом открытии, сказано и означено. Трансценденция бытия по отношению к сущности, мира – по отношению к вещи, есть прежде всего трансценденция события языка по отношению к речи. И шифтеры – эти маленькие частицы это, здесь, я, теперь, через которые в "Феноменологии духа" чувственная достоверность полагает, что она может немедленно постичь свое собственное Meinung – всегда уже включены в эту трансценденцию; они всегда уже указывают место языка.
        Но где это место: в голом звуке, звучании, индивидуальном голосе? (Средневековые схоласты размышляли, не внести ли голос в таблицу аристотелевеских категорий.) Но голос как голое звучание, phone, с необходимостью должен быть удален, чтобы осмысленный дискурс (речь) имел место. То, что имеет место между удалением голоса и событием смысла есть иной Голос (уже-не голос и еще-не смысл). Этот Голос, который античные грамматики схватывали под именем gramma, конституирует изначальную артикуляцию человеческого языка в его отличие от животного phone и является чистой негативностью, каковая в свою очередь есть негативное основание языка. В том смысле, что он, подобно Слову, ставшему плотью, спускается на землю и исчезает для того, чтобы бытие и язык имели место. Все вышесказанное не покажется некой квазимистической доктриной, если мы вспомним современное чисто негативное определение фонемы, этой, казалось бы, мельчайшей и неделимой языковой единицы, как "пучка различительных признаков". Не случайно Якобсон, рассуждая о месте фонемы, переадресовал эту проблему в порядке шутки онтологии; фонология как наука о звуках языка (langue) являет собой замечательную параллель к онтологии, которую Джорджио Агамбен, знаток схоластики, теологии и Хайдеггера, определяет в постдерридианском духе как "науку об удаленном голосе, то есть Голосе"⁶, то есть грамме.
        И я вошел в дом и записал: Полночь. Дождь стучится в окно. Была не полночь. Не было дождя.

II

        Хайдеггеровский проект по преодолению метафизики с самого начала был отмечен характерной двусмысленностью. На один из аспектов этой двусмысленности указал Деррида в своем докладе "Различание" как на, с одной стороны, настоятельное утверждение мысли об онтологическом различии, а с другой – постоянное присутствие в этой мысли ностальгии по истоку, по архе. В самом деле, уже в "Основных понятиях метафизики", лекционном курсе 1929/30 гг., перефразируя известный фрагмент Новалиса, Хайдеггер пишет, что "философия, метафизика есть ностальгия, стремление повсюду быть дома"⁷. Это определение способно, однако, еще более все запутать, запутать настолько, что речь должна уже будет идти не просто о двусмысленности, а о чем-то большем, если мы задумаемся, о чем говорит латинское слово ностальгия, чей буквальный смысл отнюдь не совпадает ни с немецким Heimweh, ни с русской тоской по дому, и что за этим метафорическим домом высится к тому же другой, не менее метафорический, получивший позднее имя дома бытия. И, стало быть, в саму философию, метафизику как ностальгию, с самого начала оказывается вплетена путеводная нить проблематики языка. Именно на ней я и собираюсь здесь задержаться, поскольку русский язык, в отличие от того, которым пользуется Деррида, не позволяет мне одним махом совершить такое па, которое еще бы и приземлило меня по ту сторону всякого нет.
        Фрагмент Новалиса звучит следующим образом: "Философия есть, собственно, ностальгия, тяга повсюду быть дома"⁸. Подобной тягой, поясняет Хайдеггер, философия может быть только тогда, когда "мы, философствующие, повсюду [то есть в мире] не дома". Это негативное введение в метафизику негативно еще и в том смысле, что является негативом той тяготы, которую ниже Хайдеггер называет конечностью. Будучи фундаментальным способом нашего бытия, конечность не может быть отброшена, отворачиваться от нее – самообман, уводящий нас от того, что мы есть; она – то сокровеннейшее, что дает совершиться "уединению человека до его неповторимого Dasein". (Переводчик "Основных понятий метафизики" переводит Dasein как "присутствие", однако в силу причин, которые окончательно проясняться позднее, такой перевод представляется мне несколько преждевременным.) Неповторимого, то есть самого собственного, самого своего, и это так уже в "Бытии и времени", где только смерти дано удостоверить Dasein в его бытии как собственном, ибо смерть всегда моя и никто умереть моей смертью, за меня, на моем месте, не может. Конечность, таким образом, выступает залогом собственности: на подлинность философствования в том числе.
        Отсюда новая, уточняющая дефиниция Хайдеггера: "Философия, метафизика есть ностальгия, стремление быть повсюду дома, потребность – не слепая и растерянная, но пробуждающая в нас и побуждающая именно к таким вопросам в их единстве, которые мы только что ставили: что такое мир, конечность, уединение?"⁹
        Что, собственно, изменилось? В расширенной версии изречения поэта, как видим, кое-что исчезло. Ну и, разумеется, кое-что прибавилось. Фрагмент, этот выпад мысли, вескость которой тем более убедительна, чем более условна ее завершенность, обернулся довольно таки сложносочиненным предложением. Тем самым сместился акцент, а вместе с ним и тональность высказывания, его настрой. Все это не покажется нам чем-то побочным, малозначительным или увязающим исключительно в эстетической сфере стилистического анализа, если мы вспомним, что настроение в "Бытии и времени" – экзистенциал и что "философия осуществляется всегда в некоем фундаментальном настроении", каковым в "Основных понятиях метафизики" и выступает, по словам самого же философа, ностальгия.
        Операция, производимая Хайдеггером с изречением Новалиса, выходит далеко за рамки того, что принято называть пересказом или перифразой; она включает в себя момент переистолкования и, как и конечность, есть фундаментальный способ его философствования. Может быть, не только его. Может быть, это универсальный способ мышления вообще. Как бы то ни было, но подобную операцию я буду в дальнейшем называть, вслед за Якобсоном, внутриязыковым переводом, имея в виду перевод внутри одного и того же (в данном случае немецкого) языка, то есть перевод из кода в код. В отличие – но не является ли это отличие отличием лишь, если можно так выразиться, по степени, а никак не по существу – от перевода с одного национального языка на другой, о далеко идущих последствиях которого применительно к перенесенным на латинскую почву греческим словам столь проницательно писал сам же Хайдеггер.
        Примеры такого внутриязыкового перевода у немецкого мыслителя можно множить и множить. К ним относятся, в частности, перевод богословско-спекулятивных терминов на язык дельтеевской герменевтики, понятийного аппарата феноменологии – на экспрессионистский жаргон "Бытия и времени" и так далее, вплоть до отказа от какой-либо маркированной как философская терминологии вообще. Здесь-то и находит свой окольный путь намеченная в "Бытии и времени" программа если не освобождения грамматики от логики, то по крайней мере перенесения проблематики языка на "онтологически более исходные основания": вместо "бытие есть" – "имеет-ся", безличное es gibt, дано. За всем вышеперечисленным стоит впечатляющая попытка замены расхожего, более или менее общепринятого философского словаря, словаря метафизики, своим собственным. Ведь философия, по словам Новалиса, есть ностальгия, тяга повсюду быть дома, стало быть, если уж продолжать рискованный перевод, перевод перевода, событие обо- и о-собленья, которое только и дает быть собой.
        Итак, поскольку "мы, философствующие", повсюду не дома, повсюду отчуждены от своей собственности, то есть собственность всегда уже чья-то или ничья, мы всегда уже находимся на пути к событию присвоения языка, то есть обращению его в речь.
        Можно ли назвать это "на пути" ностальгией, учитывая, что nostos означает возвращение, а algia – боль? То есть принимая во внимание, что боль возвращения в ностальгии говорит скорее о нежелательности, чтобы не сказать невозможности, какого бы то ни было возвращения куда бы то ни было, чем о тоскующей тяге вернуться к покинутому некогда очагу. Возвращение в так называемый дом или на так называемую родину не сулит ничего хорошего, потому что вернет оно меня не ко мне самому, но ко мне бывшему, как бы к своей бывшей жене, то есть уже не ко мне, а к тому пепелищу, где только и остается что повторять вслед за Гегелем, деконструирущим "теперь": не есть. Отсюда боль. В том числе и та, какой окрашена одиссея абсолютного духа. Здесь вступает в игру все та же временность, отделяющая меня от меня самого и делающая другим.
        Эта возвратная частица в "возвращении" вращается, похоже, вокруг загадочной оси, увязывающей событие присвоения себя в качестве аутентичного, условием и залогом какового является для Dasein смерть, и событие присвоения языка.
        Связь этих двух событий проступит яснее, если мы вспомним, что угроза смерти настигает Dasein из самого его Da и что как бытие-в-мире Dasein есть всегда свое Da. Поправляя французский перевод Dasein как etre-la, Хайдеггер предлагаей свой: etre-le-la, то есть он субстантивирует это "вот". Чему в английском переводе соответствует переход от Being-there к Being-the-there. Следовательно, мы должны понимать (я не говорю переводить) Dasein, это "вот-бытие", как бытие-этим-вот, этой разомкнутостью местоимения вот, в котором всегда просвечивает бытие к концу.
        Не возвращаемся ли мы тем самым к самому древнему определению человека как существа смертного и говорящего, равно обладающего способностью к языку и умиранию (в отличие от (якобы) безъязыко околевающих животных)? Этот вопрос во всей его настоятельности остается открытым.

III

        В "Изречении Анаксимандра", заявляя о единственности бытия и выражая надежду на возможность отыскания одного-единственного слова, которое должно этой единственности отвечать, Хайдеггер вместе с тем прибавляет нечто, что способно серьезно поколебать наше упование как на одно, так и на другое. Ибо бытие, говорит Хайдеггер в том же самом месте, "говорит всегда и повсюду, через всякую речь"¹⁰. Или, в другом переводе, "через каждый язык".
        Через каждый: стало быть, по-гречески, по-латыни, по-немецки, наконец, почему бы и нет, церковнославянски. Благо в церковнославянском не опускается глагол (связка) есть. А по-русски, где грамматическую функцию связки выполняет нулевая морфема? А по-еврейски, учитывая, что в семитских языках глагол "быть" отсутствует не только в качестве связки, но и как лексема, и в функции копулы выступает местоимение?
        В самом деле, что если бытие говорит не по-индоевропейски, а по-еврейски, и говорит нечто невозможное для европейского слуха, что-нибудь вроде: Элои, Элои! лама савахфани? То же ли самое бытие раздается в этой оставленности, или какое-то другое? Там, в пустыни, Анаксимандр остался бы не понят, не говоря уже о Пармениде с его "есть, собственно, бытие".
        Как нам, в таком случае, его понимать? Говорит ли это бытие по очереди, сначала на одном, потом на другом языке? Или хором?
        Так или иначе, но в согласии с вышесказанным, это бытие – полиглот, оно многоязычно. У него столько же ртов, сколько языков на земле, в том числе и мертвых. Оно глаголет, приходится это признать, и на мертвых языках тоже. Более того, будучи единственного числа, оно не единственно и не едино. Не едино хотя бы уже потому, что по-разному звучит и пишется на разных языках, по крайней мере тех, в которых оно "есть", имеет место, дано. (Будем считать, что в современном русском оно имеет место в цезуре, обозначаемой на письме пробелом или чертой, а в устной речи – паузой. И это место неким странным образом навевает мысль о другом, том, что молча – возможно ли произнести паузу? – занимает, простираясь, Россия: между Афинами и Иерусалимом. Это место тоже пустыня, пустыня в том смысле, что весь категориальный аппарат, весь философский словарь выступает для русской мысли как чужое, иноязычное слово. Чужое, то есть с авторитарным налетом священного. Вначале было чужое слово, слово другого, даже если, как в случае с церковнославянским, вначале был перевод. Не о том же ли, пусть и под другим углом, в примечании к перечню предложений с глаголом ist, приводимому Хайдеггером в качестве иллюстрации богатства, скрывающегося за этим "стершимся словоупотреблением", напоминает Бибихин, переводчик "Европейского нигилизма": "В немецком и в большинстве европейских языков глагол (связка) есть обязателен. Проблема бытия этим постоянным присутствием упоминания о нем издавна, можно сказать, Европе навязана. О России этого не скажешь. Почему у нас острота бытийного вопроса оказалась таким образом сама собой смягчена, остается в свою очередь важной темой нашей мысли"¹¹.)
        Так что же поставлено на карту в этой косвенно утверждаемой Хайдеггером радикальной гетероглоссии бытия?
        Прежде всего, и это напрашивается само собой, "собственный" глагол бытия. Собственно, отсутствие такового. Быть, etre, esse, to be, einai, sein... какой из них считать более аутентичным, более, так сказать, истинным, или, быть может, он несводимо (непереводимо) "свой" у каждого языка? Предпочтение отдается греческому. Но в силу чего: традиции ли, по которой греки первыми помыслили "бытие", просто ли потому, что он старше, изначальнее, или по какой-то другой причине? И кем (а потом и чем) отдается такое предпочтение? Отдается теперь уже в смысле затухающего эффекта той ностальгии, тяги повсюду быть дома, каковая носит имя западно-европейской метафизики.
        А во-вторых, что не менее важно, самотождественность того, что метафизика берет в качестве предельного – и универсального – понятия. Английское being не то же самое, что немецкое sein, а sein, в свою очередь, отличается от греческого einai. Об исключительной роли этого последнего в системе греческого языка Бенвенист пишет: "...под видом таблицы всеобщих и постоянных свойств Аристотель дает нам лишь понятийное отражение одного определенного состояния языка. Этот вывод можно еще расширить. За приведенной категоризацией, за аристотелевскими терминами проступает всеобъемлющее понятие "бытие". Само не будучи предикатом, "быть" является условием существования всех названных предикатов. Все многообразие свойств: "быть таким-то", "быть в таком-то состоянии", всевозможные аспекты "времени" и т. д. – зависит от понятия "бытие". Однако и это понятие отражает весьма специфическое свойство языка. В греческом языке не только имеется глагол "быть" (отнюдь не являющийся обязательной принадлежностью каждого языка), но он и употребляется в этом языке в высшей степени своеобразно. На него возложена логическая функция – функция связки (уже сам Аристотель отмечал, что в этой функции глагол "быть" не означает, собственно говоря, ничего и играет всего-навсего соединительную роль). В силу этого глагол "быть" получил более широкий смысл, чем любой другой. Кроме того, благодаря артиклю глагол "быть" превращается в именное понятие, которое можно трактовать как вещь; он выступает в разных обличьях, например как причастие настоящего времени, которое может субстантивироваться и в основном своем виде, и в некоторых своих разновидностях (to on "сущее"; hoi ontes "сущие", ta onta "подлинно сущее; истинное бытие" у Платона; он может служить и предикатом к самому себе, указывая на идею-сущность какой-либо вещи, не говоря уже о поразительном многообразии конкретных предикатов, с которыми он образует конструкции при помощи предлогов и падежных форм... Его разнообразнейшие употребления можно перечислять без конца, но тогда речь идет уже о фактах языка, синтаксиса, словообразования. И это следует подчеркнуть, ибо только в таких своеобразных языковых условиях могла зародиться и расцвести вся греческая метафизика "бытия", и великолепные образы поэмы Парменида, и диалектика платоновского "Софиста". Разумеется, язык не определял метафизической идеи "бытия", у каждого греческого мыслителя она своя, но язык позволил возвести "быть" объективируемое понятие, которым философская мысль могла оперировать, которое она могла анализировать и с которым могла обращаться, как с любым другим понятием"¹².
        Стало быть, то, что Аристотель считал потенциальными предикатами любого объекта и, соответственно, рассматривал как набор априорных понятий, организующих опыт, оказывается транспозицией категорий одного – греческого – языка. Таким образом, метафизика как наука о сверхчувственном обусловлена (я не говорю ограничена) такой "чувственной вещью", как состояние языка, его системой. Этот тезис можно заострить в направлении "сверхчувственного", сказав, что всякая метафизика в подлинном, то есть собственном смысле слова, смысле та мета та фюсики, фюсики национального языка с его собственной уникальной логикой, является такой транспозицией и, в дальнейшем, формализацией.
        В этом свете намеченная Хайдеггером в "Бытии и времени" (параграф 34) программа "освобождения грамматики от логики" и "перенесения науки о языке на онтологически более исходные основания" предстает утопичной; язык заключает в себе элементарные и мельчайшие грамматические категории, такие как артикль, предлог, буква (грамма), часть речи, которые не являются собственно ни грамматическими, ни логическими, но, наоборот, делают возможными как грамматику, так и логику, а, возможно, и любую науку, любую episteme вообще. Впрочем, программа эта нашла самое неожиданное, пусть и косвенное, продолжение у позднего Хайдеггера, о чем мы говорили выше.
        А пока что нам не избежать другого вопроса.
        О национальной философии. Точнее, о различии между, с одной стороны, национальными философиями, и, с другой – между претензиями человеческого разума как такового на универсальность, общезначимость открываемых им законов и возможностями, продиктованными данным конкретным языком, из грамматики которого этот разум исходит. Это также и политический вопрос, затрагивающий проблему экспансии и доминирования на мировой арене, и экономический, и богословский вопрос, в связи с чем, я думаю, уместно будет напомнить фразу Ницше о том, что мы не освободимся от Бога до тех пор, пока верим в грамматику.
        Нечто подобное в "Онто-тео-логическом строении метафизики" усматривает и Хайдеггер. В конце этой работы стоит: "Наши европейские языки, каждый по-своему, суть языки метафизического мышления. Какова сущность европейских языов – является ли она в себе исключительно метафизической, и посему окончательно определена онто-тео-логикой, или же эти языки хранят в себе другие возможности сказывания, что в то же время значит – сказывающего несказания, – это здесь должно остаться нерешенным... Малое словечко "есть", рекущее в нашей речи и сказывающее о бытии везде и всюду, даже там, где само оно не появляется, содержит – от estin gar einai Парменида до "есть" спекулятивного предложения у Гегеля и далее, вплоть до растворения "есть" в полагании воли к власти у Ницше – всю судьбу бытия"¹³.
        Иными словами, судьба западной метафизики, равно как и хайдеггеровский проект ее преодоления, с самого начала, хотя и не самым очевидным образом, оказываются при ближайшем рассмотрении неразрывно связанными транспозицией глагола (связки) "есть".
        Связанными: транспозицией в двояком, если не тройном, учитывая сказанное ранее, смысле.
        Потому что под транспозицией я пониманию не только операцию по переносу слова либо его основы из одной части речи в другую или переводу одних категорий на язык других, но и буквально сверхпозицию, высшую и привилегированную, можно сказать трансцендентальную позицию, занимаемую глаголом бытия в любом речевом либо письменном акте, как он с необходимостью осуществляется в большинстве европейских языков. Главным образом – в романских и немецком, то есть как раз тех, которые представительствуют, и неизменно, начиная с Нового времени, представительствовали от лица философии. Чтобы уяснить, почему именно этим языкам выпала такая привилегия, стоит еще раз обратиться к анализу Бенвениста.
        Прежде всего он нас учит не смешивать два различных понятия, грамматическое и лексическое, то есть "связку", показатель тождества, и полнозначный глагол, лексему, поскольку эти два слова могут сосуществовать, будучи совершенно различными. Но во многих языках они слились. В индоевропейских языках лексему представляет корень *es-, который Бенвенист советует не переводить как "быть", чтобы, как он пишет, "не усугублять той самой путаницы, из которой мы пытаемся выйти"¹⁴. Его значение – "иметь существование, принадлежать действительности", где под действительностью понимается нечто достоверное. Одна из семантических функций *es- как раз и состоит в том, чтобы сделать возможной конструкцию "быть у" в значении "иметься". Важно понять, настаивает Бенвенист, что нет никакой необходимой связи между глагольным понятием "существовать, быть, иметься в действительности" и функцией "связки", которая устанавливает тождество между двумя именными членами; так что появление глагола "быть", служащего для предикации тождества двух членов, не было неотвратимой языковой необходимостью. В одних языках, например в русском и венгерском, функцию связки осуществляет пауза. В семитских, тюркских, согдийском, пушту, осетинском в функции связки используются местоимения. В других языках, например, в испанском, использовалась глагольная форма, но не та, то выражает существование. Однако в большинстве индоевропейских языков, действительно, и тут Хайдеггер прав, когда говорит о метафизичности этих языков, *es- стало использоваться и в функции связки, и в качестве глагола существования.
        Различие между ними отныне устранено. Складывается, таким образом, положение, характерное для современного французского языка, где можно сказать как cela est "это есть", так и cela est bon "это хорошо" без какой бы то ни было дифференциации etre "быть" и exister "существовать". При такой ситуации нет больше ничего, что соответствовало бы лексическому противопоставлению испанского ser : estar или тому противопоставлению, которое выражается в русском языке, с одной стороны, в форме "нулевая морфема : есть", с другой стороны, различием падежа предиката "именительный : творительный". Вместе с тем слияние этих двух категорий в некоторое единство упрощает функционирование временных флексий, поскольку устанавливается система более регулярных парадигм. И в конце концов то, что было не чем иным, как грамматической связью, получает лексическое подкрепление – "быть" становится лексемой, способной и выражать существование, и утверждать тождество¹⁵.
        Различие, стало быть, устранено. Не является ли оно отныне условием или предпосылкой того, о котором постоянно забывает метафизика, о котором она не в состоянии помнить просто потому, что сама же и укоренена в нем – в том смысле, что становится возможной в качестве дискурса именно благодаря его устранению? По-немецки это последнее звучит или, в данном случае, пишется как различие между sein и seinden, а по-русски переводится как различие между бытием и сущим.
        И тут мы вновь сталкиваемся с неустранимой асимметрией, каковая является не просто неким временным свойством, но фундаментальным способом существования языков. Способом, конституирующим их бытие как со-бытие (Mitsein) или гетероглоссию. Слово "свойство", таким образом, может остаться в силе, только если мы будем понимать его как неотчуждаемую собственность самой структуры этой асимметрии, каковая коренится в уникальной морфологической структуре (парадигме спряжения по временам и лицам) глаголов бытия в разных языках.
        Решающий и во многом революционный шаг в направлении осмысления различия между немецким sein и русским "быть" был сделан Владиславом Кушевым в его единственной пока опубликованной по этому вопросу работе "Морфология поэтического сознания". В этой работе он пересматривает устоявшийся перевод основополагающего тезиса Хайдеггера о забытом западной метафизикой различии между бытием и сущим.
        В таком переводе "проблематика [западно-европейского метафизического дискурса] ускользает полностью, поскольку для русского грамматического сознания различие между бытием и сущим очевидно: мы понимаем бытие не через 3 лицо ед. числа индикатива, а через тотальность супплетивов (я называю их метаморфами), как говорят грамматики, или дополнительных форм (корневых основ) глагола быть в прошлом, настоящем и будущем временах (Быть=был+с+буд). Сущее... – всего лишь именная форма (причастие) супплетива настоящего времени, да и то лишь одной из его флективных форм (суть).
        Но почему же для западно западно-европейского дискурса это ускользает? Да только лишь потому, что причастие настоящего времени, каковым является сущее, в немецком языке не образуется от флективной формы 3 л. наст. вр. ед. (или мн.) числа индикатива, но непосредственно от инфинитива – seinden"¹⁶. И далее: "Что такое бытие с точки зрения русской грамматики? Не что иное как сущее, с возможностями былого и будущего. Оба они суть сказуемые, сущее – третьих лиц (они), бытие – первых (бытие есть предикат, сказуемое лиц, находящихся в круге общения, сущее, существование – ослабленная, отчужденная, частично объективированная форма бытия)"¹⁷.
        Что касается меня, то я бы со своей стороны не решился переводить, как это делает Кушев, закурсивленную Хайдеггером фразу из "Изречения Анаксимандра" (в переводе Т. Васильевой она звучит как "Забвение бытия есть забвение различия бытия и сущего"¹⁸) следующим образом: "Забывание бывания есть забывание разницы между быванием и бывающим"¹⁹. Кушев последовательно идет вслед за Хайдеггером, который оговаривает разницу между присутствием и присутствующим, и Васильева улавливает эту разницу, однако относительно различия бытия и сущего остается в границах определенной традиции, традиции определенной (философской) терминологии. Что же останавливает меня в том, чтобы подписаться под переводом Кушева? Прежде всего проблематичность, выступившая со всей остротой по ходу наших размышлений, самого понятия "перевод". Равно как и того, какова же сущность, если можно еще говорить о сущности, того, что мы на разных языках называем словом язык.

IV

        Было бы заманчиво представить историю западной философии как прогрессию ее предельных понятий или фигур, венчающих мыслительные конструкции, принадлежащие различным эпохам. В этом воображаемом шествии безусловно выделяются Идея, Логос, Субстанция, Трансценденция, Абсолют, Редукция, Ereignis. С точки зрения русского языка эти термины предельны еще и в том смысле, что, подобно именам собственным, они не подлежат переводу. В самом деле, мы не переводим их, но передаем кириллицей (исключение в этом ряду составляет Ereignis, каковое русские переводчики вынуждены передавать – зачастую в одном и том же тексте – по-разному в зависимости от контекста). Такая передача называется транслитератацией и подразумевает отсутствие лексического эквивалента.
        Будучи перенесенными с родной греческой и латинской почвы, эти понятия претерпевают любопытную метаморфозу. С одной стороны, они образуют несхватываемый, благодаря своей полисемии, горизонт мысли или, если прибегнуть к другой метафоре, своего рода кочки в топком болоте: на них нельзя останавливаться, можно лишь перескакивать с одного лексического отрезка на другой, перебежками покрывая дискурсивное расстояние. С другой стороны, они детерриториализуют тот язык, на который осуществляется их пересадка, прививают ему, условно говоря, иностранный акцент. Подобный семиотический феномен можно назвать двойным кодированием; иностранное слово должно оставаться непереводимым, непрозрачным, иератическим, в пределе магическим словом, маркирующим дискурс как собственно философский, отстоящий от профанного. Его функция, таким образом, это функция оператора дискурсивности.
        Операторы дискурсивности осуществляют транспозицию из плана обыденного языка в эзотерическую, ученую речь. Эти два плана корреспондируют с категориями чувственно постигаемого и сверхчувственного. Что же до названия данной работы, позаимствованного из отечественного Лингвистического Словаря, сплошь состоящего из объяснения иностранных терминов, то вот показательный пример асимметрии или, лучше сказать, асимметричного переноса. Листаю только что вышедшую книгу Цветана Тодорова "Теории символа" (работа к этому моменту в общем и целом уже написана), взгляд останавливается на странице 18, читаю приводимую Тодоровым цитату из "Поэтики" Аристотеля: "Транспозиция – это перенос смещенного имени". Далее следует указание места, откуда взята цитата, и сноска русского переводчика, предлагающего сопоставить этот переведенный на русский французский перевод с греческого с принадлежащим М. Л. Гаспарову в кн.: Аристотель. Соч. в 4-х т. Т.4. М.: "Мысль", 1975, С. 669: "Переносное слово (metaphora) – это несвойственное имя, перенесенное с рода на вид, или с вида на род, или с вида на вид, или по аналогии". Как понимать это образцовое разночтение? Как понимать это "как понимать"? Не означает ли вопрос "как понимать?" прежде всего симметричный/асимметричный ему вопрос "как переводить?" и т. д. по разомкнутой вавилонским смешением герменевтической спирали.