"Небеса, твердые, как литое зеркало" (Иов. 37.18) отражали молодой мир. Расцветающую весной пустыню и ручьи, пробивающиеся меж холмами. Пастушьи стоянки и шатры вождей. Там ревели верблюды и ржали боевые кони.
        Был человек в земле Уц, имя его Иов; и был человек этот непорочен, справедлив и богобоязнен и удалялся от зла (1.1).
        Десятки веков человечество не в силах позабыть Иова. Когда в V или IV веке до Р. Х. книга Иова была записана – предание о нем числило за собой уже под тысячу лет. Память о праведнике, стало быть, выстрадана опытом целой истории народа – всеми кочевьями и всей оседлостью, всеми царствами и всей анархией, от чудесного исхода до унизительного плена.
        Песчаный ветер. Мощь земли. Молоко и мед родины. Не прочувствовав обстановки Иова, легко проскочить мимо главного в книге, подменить ее чуткую жизненность – умозрением. А дух книги не терпит умозрительных построений, пусть и благочестиво направленных. Мир, окружающий Иова, – не декорация, но живая почва, питающая действие книги. Как Творец откроется Иову Господь – и Творение воспето в книге, насыщая саму ткань повествования и диалога.
        Не развернутыми пейзажами – но по-библейски скупо: броскими чертами, поясняющими спор метафорами, особенностями словоупотребления, – на страницах книги утверждается природа и бытовой уклад. Повседневный опыт впечатался в те страстные речи, которыми обмениваются Иов и его собеседники. Крупицы этого опыта емки; в них, как в кристаллах, преломляются смысловые линии книги. Отсюда – ее редкие, несравненные образы. Как обращается к Господу Иов: "Не Ты ли вылил меня, как молоко, и, как творог, сгустил меня?" (10.10). – Или сетует на друзей: "Но братья мои неверны, как поток, как быстро текущие ручьи, которые черны ото льда и в которых скрывается снег. Когда становится тепло, они умаляются, а во время жаров исчезают с мест своих. Уклоняют они направление путей своих, заходят в пустыню и теряются" (6.15-18).
        Таков же проходящий сквозь всю книгу образ шатра. О громе небесном говорится: "треск шатра Его" (36.29). – "Померкнет свет в шатре" у беззаконного, – грозит один из мудрецов, – "...изгнана будет из шатра надежда его" (18.6; 14). – И другой добавляет: "зло постигнет и оставшееся в шатре его" (20.26). – Опорный образ быта, устройства среди непокорной природы, шатер одновременно предстает и образом законопослушания, и надежности духовной. Ведь и скиния означает шатер, шалаш – и Ковчег Завета первоначально перемещался в шатре.
        Привычное природное движение, насущные заботы по хозяйству не обрамляют "содержания" книги – но сами претворяются в ее глубокую поэтичность. Конкретная эта поэтичность – эта конкретность, она же поэзия – не "форма" книги, но – влиятельная подоплека ее смысла, среда его обитания. Это строй подголосков того гимна Творению, который и представляет собой книга Иова.
        И сегодня поют об Иове в христианских церквах. Богословы, философы, писатели заворожены его образом по сей день. Иова чтили и чтят за праведность. Однако сама его праведность – загадка. Ее видят одни в одном, другие – в другом; порой одно – в прямой противоположности с другим.
        Богословская традиция славит Иова многострадального, прежде всего славит его долготерпение. Правда: "Господь дал, Господь взял" (I.21), – говорит Иов, наказанный без вины... В том же русле мыслил и Достоевский. Его старец Зосима говорит о страдании, о терпении, о конечном воздаянии Иову. Возвратил ведь Господь Иову отнятое добро, взамен погибших родились новые дети. Все же захватило дух у русского писателя: каким образом, даже во вновь обретенном счастье, мог Иов успокоиться, простить прошлое, смириться с жестокой утратой? Отвечал Достоевский в том духе, что сама новая жизнь воскресила Иова. В неисчерпаемости живой жизни – ее тайна и величие Промысла, совершающегося в ней. Новые дети, новое счастье постепенно пробудили Иова. Ему, с его чудесным опытом, виднее, нежели нам: как такое возможно.
        От Киркегора к Шестову сложился взгляд на Иова с противоположной стороны. Внимание приковано здесь уже не к долготерпению и смирению – напротив, к отчаянию, дерзанию, резким вопрошаниям Иова. Тоже правда: терпит Иов несравненно долго – но ведь не до бесконечности. Причем дерзкие вопли занимают в объеме книги долю преобладающую: по одному по этому нет никакой возможности "отделаться" от них. Дерзость Иова смутила бы робкого начетчика – Шестова, напротив, она-то и привлекает. А в трех мудрецах, утешающих Иова, Шестов увидел прообраз на века философского рационализма – с его способом мыслить, с его этикой. И ведь не одна философия – расхожее представление о благочестии также задано здесь... Шестов повторяет за Киркегором вопрос: когда велик Иов, – когда говорит "Господь дал, Господь и взял" – или когда воплями своими дерзко взыскует Господа?
        У Достоевского много правды – но, его же словами выражаясь, не вся правда. Слишком много обтекаемых общих мест остаются незатронутыми. Для чего все-таки большая часть книги заполнена дерзкими воплями Иова? В чем именно раскрылась перед Иовом неисчерпаемость жизни? Что в этой жизни заставило его примириться с непримиримым? Избегая этой остроты, рискуешь оказаться вместе с мудрецами книги Иова. Но ведь очевидно, что для автора книги детское отчаяние Иова выглядит и по-человечески честнее, и религиозно последовательнее, нежели отвлеченные утешения мудрецов. И однако в апологии бунта, какую предлагает Шестов, также "всей правды" нет. В этом воззрении теряет смысл праведность, отличавшая Иова всю его жизнь до испытания; вовсе исчезает открытая Господом Иову новая жизнь. По Киркегору, сам предел отчаяния – не основной пафос и не последнее слово книги.
        Христианину легче всего разрешить эти противоречия с помощью прообразовательного подхода к ветхозаветному рассказу. Многие из вопрошаний Иова (о безвинном страдании, о смертной участи человека) подводят к христианскому кругу мыслей и разрешаются в искупительной жертве Спасителя. Апостол Павел говорит: "Нынешние времена страдания ничего не стоят в сравнении с тою славою, которая откроется в нас" (Рим. 8.18). – Однако вправе ли мы ограничиваться прообразовательным подходом? Ведь это все равно, что признать, будто живший во времена свои и не знавший Христа Иов никакого ответа от Господа непосредственно не получил! Из текста же книги явствует нечто противоположное. Значит, либо книга Иова никакого собственного смысла не имеет – либо же мы, что более вероятно, склонны по своему высокомерию кощунствовать.
        Что автор книги Иова молчит о христианской разгадке земных тайн – удивляться не приходится. Но если мы, христиане, молчим о той разгадке, что возвещена в богодухновенной книге от лица Самого Господа, – вот это поистине удивительно.
        Перечитывать таинственную книгу ради свободного исследования – ответственность немалая. Который раз в истории предпринимается подобная попытка? Возможно ли избежать как предубеждений, так и отсебятины? Все же, перечитывая, вдумываясь и в доводы самонадеянных мудрецов, и в "возвышенные речи" самого Иова, – убеждаешься, что взаимоисключающих отношений между Иовом долготерпеливым и Иовом дерзающим – нет. И не в сглаживании углов, не в диалектическом трюке "снятия противоречий" – но, напротив, во всем свойственном книге напряжении этих противоречий – достигается такое убеждение. Речь Господа из бури – это речь Господа из бури, а не снятие противоречий. И в раскатах этой речи обнаруживается неожиданное, хотя несомненно что-то, мимо чего тысячелетиями соблазнительно влечет нас прочь какая-то зловещая сила.

        Упрек, позорный для меня, выслушал я, и дух разумения моего ответит за меня (20.3).

        Бросая эти слова Иову, мудрец Софар мог бы с тем же успехом добавить: "...и я мыслю плохо, если я прибавляю что-нибудь от себя" (Гегель. ЭФН, т. I. Наука логики. – М., 1975, с. 124). – Верно, что мышление трех мудрецов – как бы прообраз рационализма в самом широком смысле слова. Приведенные слова Софара – "гносеологическая предпосылка" всей этой "системы" мышления. "Субъект" навязываемой Иову мудрости – разум, безличный, отвлеченный, самозаконный. Иудейская риторическая фигура утверждает на тысячелетия неизменную отправную точку философской мысли.
        Утешители Иова – Елифаз Фоманитянин, Вилдад Сахвеянин и Софар Наамитянин – мудрецы, они и пришли из трех прославленных мудростью городов. Мудрость их – не просто природный ум, обогащенный житейским опытом. Мудрецы – если не во время действия, то во время создания книги Иова – были в Иудее и в окрестных землях Ближнего Востока чем-то вроде особого сословия: в Ветхом Завете пророчество четко разграничено с "премудростью" – и пророк говорит: "Горе тем, которые мудры в своих глазах и разумны перед самими собою!" (Ис. 5.21).
        Соблазнительно – выстроить систематически суждения трех мудрецов, переводя, вслед за Шестовым, их речь на язык философии нового времени – и обратно. В итоге этого увлекательного труда предстал бы, в зачаточном виде, свод философских дисциплин: от гносеологии – через этику и своеобразную теодицею – к социальной утопии.
        В современной мысли, однако, всегда отмерена защитная дистанция между научной истиной и личной человеческой заинтересованностью. В книге же Иова речь на высочайшей ноте идет о "едином на потребу", о последних человеческих вопросах, прямо о жизни и смерти. Современная замкнутая на себя мысль тяготеет к игре, игра эта безопасна. В той игре, куда втягивает мудрецов неутомимое отчаяние Иова, ставка оплачивается человеческой жизнью, а то и выше.
        Три мудреца из страны мудрецов – но и в их лица дул песчаный ветер. Семитский их темперамент, сам тон и слог их речи – не те, что у афинских философов, не говоря уж о германских ученых. Книга Иова пронизана поэзией насквозь – и если Сам Творец говорит с Иовом на одном языке, на том же языке приходится изъясняться и мудрецам. Сами доводы их – не столько аргументы, сколько зримые образы. Судьбоносный спор книги Иова – не спор между логикой и поэзией, но противоборство двух поэтических по природе своей установок.
        Поэзия мудрецов жестока, сухой жар ее бесчеловечен. Но страстная искренность ее – бесспорна. "Дух разумения" говорит за них – но как он говорит?

        И вот, ко мне тайно принеслось слово, и ухо мое приняло нечто от него. Среди размышлений о ночных видениях, когда сон находит на людей, объял меня ужас и трепет и потряс все кости мои. И дух прошел надо мною; дыбом встали волоса на мне. Он стал, – но я не распознал вида его, – только облик был перед глазами моими; тихое веяние, – и я слышу голос..." (4.12-16).

        Так, почти в мистическом экстазе, свидетельствует Елифаз. Отношения Сократа с его ироническим демоном были много сдержанней.
        Гневная страстность мудрецов возрастает по мере того, как отчаянная правота Иова загоняет их в тупик. Они обороняются нападая. Они яростно отстаивают то, что есть единственная доступная им правда. Поначалу же они – вместе с Иовом, ведь они его искренние друзья, они пришли "...сетовать вместе с ним и утешать его" (2.II). – Все в книге Иова развивается так естественно, так жизненно – в этом особая ее прелесть.

        И сидели с ним на земле семь дней и семь ночей; и никто не говорил ему ни слова, ибо видели, что страдание его весьма велико (2. 13).

        Сострадание и, так сказать, такт – по нашим меркам даже преувеличенные. Мудрецы вовсе не спешат превращать живые страдания друга в предмет отвлеченной дискуссии. Что опять же существенно разнит их с афинянами: те не выдержали бы семи дней молчания, когда под рукой такая отменная тема для диалога.
        Но вот "...открыл Иов уста свои и проклял день свой" (3.I), – и в первой "возвышенной речи" дерзко возопил о правоте своей перед Господом. Теперь утешения друзей как раз и превращаются в нравоучения мудрецов. Дерзость Иова посягает не столько на Бога и мир, заподозренные Иовом в несправедливости, – сколько на представление мудрецов о Боге и мире, на их картину мира, на их символ веры. Так оно всегда и происходит, особенно с мудрецами. Все, что противоречит теории – раздражает (отсюда знаменитое "тем хуже для фактов" Гегеля).
        Логика раздражения поведет естественно к личным упрекам в адрес Иова. Но пока что упреки приглушены, приправлены лестью.

        Богобоязненность твоя не должна ли быть твоей надеждою, и непорочность путей твоих – упованием твоим? (4.6)

        Лесть эта уже не без лицемерия, как явствует из следующего же риторического вопроса. Не отваживаясь пока на личные нападки, Елифаз обращается к общей картине мира:

        Вспомни же, погибал ли кто невинный, и где праведные бывали искореняемы?" (4.7)

        Но Иов-то гибнет – так праведен ли он?.. – Праведность была славой Иова в дни благоденствия. Он потерял душевный мир, счастье, детей – все. Не зная за собой вины, он и то терпел дольше мыслимой меры. Вот он сидит на куче пепла, в разодранных одеждах, покрытый язвами. Вид его таков, что при первом взгляде на него темпераментные друзья "...зарыдали и разодрали каждый одежду свою, и бросали пыль над головами своими к небу" (2.12). – Терпение Иова теперь иссякло, и он осмелился признаться в этом. И тотчас сострадание друзей тает, сама честь Иова берется под подозрение, упреки уже, как осы, жужжат, хотя еще не жалят. И в упрек Иову ставится справедливость миропорядка.

        Как я видал, то оравшие нечестие и сеявшие зло пожинают его... (4.8).

        Где, когда видал?.. Легко заметить: Елифаз говорит что-то не то. "Сеявшие зло" слишком часто никакого зла в этом мире не пожинают. Цари Ура, цари Ассирии могли бы немало занятного порассказать на этот счет. Елифаз явно не настоящий миропорядок описывает, но свою собственную "этику". Когда мудрецы выдавали желаемое за действительность, подменяя своей этикой действительность, – последствия часто бывали плачевными. Когда очередной мудрец, Демосфен, навязал афинянам законопроект, обрекший их на заведомо безнадежное сражение, – дело кончилось тем, что македонский царь в пьяном виде плясал на поле боя среди трупов, издевательски распевая слова демосфенова законопроекта... И – когда же торжествовали в этой жизни праведники? Снова подмена. Вечный трюизм философской этики: праведный должен торжествовать, но долг и есть высшая действительность; так что мудрец в своем возвышенном расположении духа вправе опустить это словечко "должен", – и "следовательно", праведник торжествует. Разумное – действительно. Так жизнь подменяется абстрактным моральным нормативом. Торжествует не праведник, но высокомерная неотзывчивость и глухота мудреца.
        Но как внушить Иову, что он счастлив – Иову, без вины пострадавшему, без меры претерпевшему? Елифаза охватывает досада.

        Так, глупца убивает гневливость, и несмысленного губит раздражительность (5.2).

        Это словечко "раздражительность" очень удачно стоит в традиционном переводе. Скрытым сарказмом звучит это сниженно-житейское употребление рядом с обрушившимися на Иова небывалыми бедами. Мудрецы сами большой выдержкой не отличаются: гнев их как раз закипает. Они еще не научены, как эллины, атараксии. Лишь от безвинного страдальца требуется мудрое спокойствие – "дух разумения" вправе повышать голос.
        Обвинения личные не заставят долго ждать. Ведь без них на поверку рушится вся их постройка, все представление о справедливости миропорядка. Если Иов невиновен, действительность мудрецов погибла – и другая, страшная жизнь вот-вот вступит в свои права. И Елифаз обвиняет.

        Да ты отложил страх и за малость считаешь речь к Богу (15.4).

        Речь идет о страхе Божьем. Казалось бы, в дни благоденствия страшившийся – перед лицом же разразившегося уже бедствия бесстрашный Иов заслуживает называться мужественным и мудрым. Не такова, однако, мудрость Елифаза – и мужество не сродни ей.

        Тебя обвиняют уста твои, а не я, и твой язык говорит против тебя (15.6).

        Кто теперь назвал бы речи мудрецов "утешениями"? Это – обвинительные речи. Перед тем другой мудрец, Вилдад, успел высказаться еще сильнее:

        Если сыновья твои согрешили перед Ним, то Он и предал их в руки беззакония их (8.4).

        Подозрение это безобразно в своей беспочвенности: у Вилдада нет и не может быть ни малейшего повода подозревать какую-то вину погибших детей Иова. Из последней речи Елифаза, впрочем, выясняется, что доказывать обвинения мудрецы сочли вовсе неуместным излишеством. Еще бы – их мир угрожает обрушиться (что уже обрушился мир, невыдуманный мир, мир их друга Иова – они знать не хотят).

        Верно, злоба твоя велика и беззакониям твоим нет конца. Верно, ты брал залоги от братьев твоих ни за что и с полунагих снимал одежду ... –

        как умиляет это "верно", для большей убедительности повторенное риторической анафорой? –

        ...Утомленному жаждою не подавал воды напиться и голодному отказывал в хлебе; а человеку сильному ты давал землю, и сановитый селился на ней. Вдов ты отсылал ни с чем и сирот оставлял с пустыми руками" (22. 7-9).

        Могло бы показаться, что мелочность пустого этого перечисления снижает уровень речи Елифаза. Величаво утверждая справедливость миропорядка, мудрец опускается до клеветы. Но в том-то и дело, что без клеветы этой миропорядок его рассыплется в прах.

        Чтобы прояснить абсурдность клеветы, уместно тут же, забегая вперед, поместить не вызывающее сомнений свидетельство самого Иова – некогда вождя в земле Уц:

        ...потому что я спасал страдальца вопиющего и сироту беспомощного. Благословение погибавшего приходило на меня, и сердцу вдовы доставлял я радость. (...) Сокрушал я беззаконному челюсти и из зубов его исторгал похищенное. (...) Внимали мне и ожидали, и безмолвствовали при совете моем. После слов моих уже не рассуждали; речь моя капала на них. (...) Я назначал пути им и сидел во главе и жил как царь в кругу воинов, как утешитель плачущих (29.12-25).

        Друзья Иова не могли ведь не знать его прошлого. Но что им за дело до правоты канувшего в небытие царского суда. Их "система" нуждается в виновных. Иначе – откуда взяться справедливости в их понимании: неминуемой награде для добрых и каре для злых?
        Таков мир мудрецов. Есть в их мире справедливость, засеяны в нем семена премудрости, так что и Сократу, и Спинозе, и Канту, и Гегелю найдется место под раскидистым древом. Нет в этом мире пустяка – жизни, в нем нет красок, бьющих в глаза, и звуков, потрясающих слух. Неотзывчивость и глухота стеной отгородили мудрецов от мира красок и звуков – зато их собственная мозговая горячка разбухла до объема целой вселенной. Ради этого их собственного, уродливого, кастрированного мира они жертвуют Иовом, которому в их мире нет места.
        Это еще далеко не все. Мир их нуждается в божестве. То и дело мудрецы призывают имя Господне. Елифаз укоряет Иова:

        Но я к Богу обратился бы, предал бы мое дело Богу... (5.8).

        Какому? – в этом все дело. Бог Елифаза содействует земледелию (5.10), восстанавливает в правах униженных, удовлетворяет жалобщиков (5.II), защищает бедняков (5.15), разрушает замыслы коварных и "уловляет" хитрых (5.12-14). – Нечто подобное сегодняшним функциям шерифа в одном из американских штатов.
        Если же отбросить хитроумную диалектику того, что должно быть, и того, что есть; если вернуться к миру, каким мы его знаем и каким его знать не хотят мудрецы, – то приходится заключить: всего этого Бог не делает! Единственно отведенных ему премудростью муниципальных функций – Он и то не выполняет...
        Бог Елифаза не делает и не должен делать ничего, кроме осуществления справедливости, доступной разуму Елифаза (притом на деле не существующей!). Творцу неба и земли – не вообразить ничего, что не способен высказать из уст мудрецов "дух разумения".
        Самонадеянность мудрецов головокружительна.

        Разве малость для тебя утешения Божии? И это неизвестно тебе? (15.II)

        Бог пока что в утешениях Иова участия не принимал. Очевидно, Елифаз имеет в виду свои утешения. Логика на все времена: сперва мудрец представляет на место Бога собственную мудрость, а затем и попросту себя самого.
        Бог мудрецов призван осуществлять куцую справедливость – то награждая, то карая. То и другое совершается с неумолимой справедливостью маятника. Непреложность суда, особенно насчет кары, не просто утверждается – сладострастно воспевается мудрецами. Черты Бога награждающего и Бога карающего не могут в итоге не слиться в один образ, возвышающийся надо всею этой премудростью: образ Бога равнодушного.
        Бог отгораживается потолком от человека с его совестью, как через пару тысяч лет будет и в этике Канта.

        ...разве может человек доставлять пользу Богу? Разумный доставляет пользу себе самому. Что за удовольствие Вседержителю, что ты праведен? (22.2-3)

        Елифаз тут, между прочим, осторожнее, нежели в первой своей речи насчет земной справедливости. Точно так же Кант будет осторожнее Спинозы. Если праведному все же стоит похлопотать о своих интересах, то нет нужды в рискованных утверждениях, будто праведность – сама по себе награда... Однако в книге Бытия Господь радуется Творению и венцу Творения – человеку. Почему же впредь Господь лишит человека возможности доставлять Ему удовольствие или пользу? – Потому что лишь равнодушное божество может подразумеваться в отведенной ему судейской роли. Так что и праведник – пусть без очереди не рвется за положенной ему наградой. "Разумный", мотая на ус, "доставляет пользу себе самому". На Бога надейся, да сам не плошай – тут купеческая мудрость не уступает философской...
        Сама потусторонность Бога для трех мудрецов не намекает на Его несоизмеримую с человеческой мощь – но как раз обосновывает Его равнодушие. Вдохновение мудрецов набирает обороты на холостом ходу. Звучат вечные вопросы торжествующего бессилия:

        Неужели для тебя опустеть земле, и скале сдвинуться с места своего? (18.4).
        Неужели Он, боясь тебя, вступит с тобою в состязание, пойдет судиться с тобою? (22.4).

        В Библии, и не только в книге Иова, есть Кому и есть что ответить на такие вопросы. Мудрецы, однако, не ждут ответа, нелепо кажется им на такие вопросы отвечать: отрицательный ответ заведомо предопределен. Более того: такое положение вещей их удовлетворяет, они преклоняются перед равнодушием Бога и, что уже вовсе непонятно, гордятся собственным бессилием. Это все общие, читанные-перечитанные места. Вот еще что здесь, однако, озадачивает: Бог лишь из боязни мог бы двинуться навстречу человеку! Лишь из боязни, уступая силе, проявляется отзывчивость. Вот какие ценности полагают мудрецы в основу своего справедливого миропорядка. Великодушию, доброй воле нет места в их мире. Делая вид, будто они открыли в мире справедливость – мудрецы на деле исподтишка подгоняют понятие справедливости под наличное положение вещей... несправедливость которого в глубине души не вызывает у них сомнений.
        Человек надежно порабощен в этом мире, в котором незыблемы "законы природы", в котором распоряжается (или "должна" распоряжаться) сомнительная справедливость наград и наказаний, которым управляет (или не управляет) бесконечно-возвышенное равнодушное божество. Будто пародируя книгу Бытия, мудрецы готовы сладострастно прокричать "добро" этому своему миру, в который не вложено ни крупицы творческой мощи – и в котором нельзя жить.

        Он превыше небес – что можешь сделать? глубже преисподней – что можешь узнать? (22.12).

        Вновь Елифаз подменяет одно другим: если Бог непознаваем – то следует ли отсюда, что нельзя искать у Него правды? Вместе с тем – уже в который раз – поражает высокая нота, горячечное вдохновение, с каким проповедует мудрец. Тут же следует самый, пожалуй, жуткий образ во всей книге, поэтическая кульминация премудрости:

        ... – завеса Его, так что Он не видит, а ходит только по небесному кругу (22.14).

        Это как бы косвенная речь: Елифаз говорит за Иова, описывая мрак, объявший Иова в наказание за грехи. Но из соседних стихов, шире же – в духе всех этих речей, ясно: Елифаз ничего против набросанной им картины не имеет! Он попросту проговаривается – и кощунственнее проговориться невозможно. Из привязанности к химере справедливого миропорядка – он клевещет на ближнего, а от этой клеветы последовательно приходит и к хуле на Господа – будто в насмешку над таинственной связью между Творцом и Творением.
        Бог равнодушен, ибо человек бессилен! Вот отрицательная теодицея, доказательство невмешательства Божьего в земные дела, оправдание равнодушного Бога. Господь, по Елифазу, "ходит по кругу". – Для сравнения: "по кругу блуждают нечестивые" (Бл. Августин. О Граде Божием. XII.14. – какой урок диалектикам!..). И – самое жуткое – Он слеп.
        Вдохновение мудрецов, однако, еще не исчерпано. Мысль их порывается спуститься обратно, с небес на землю ("качественно обогатившись" на новом витке?..). Если клевета на ближнего обернулась хулой на Господа (не зря вторая заповедь подобна первой!), – то хула на Творца прямо обосновывает унижение Творения.

        И как человеку быть правым перед Богом, и как быть чистым рожденному женщиною? Вот даже луна, и та несветла, и звезды нечисты пред очами Его. Тем не менее человек, который есть червь, и сын человеческий, который есть моль (25.4-6).

        "Дух разумения" подсказывает Вилдаду нужные отношения. В самом деле, если Господь любовно сотворил мир – то Он и любуется звездами, луной, а тем более человеком, который был наделен от Бога властью среди твари. Но если миром правит слепое равнодушное существо, отодвинутое за пределы вселенной, – то да, равнодушие его может лишь возрастать по мере отдаления... и человек "тем не менее" ценен по сравнению со звездами и луной. Еще раньше Елифаз утверждал о Боге, будто Он "... и в Ангелах Своих усматривает недостатки" (4.18).
        В мудрецах больше всего, может быть, и озадачивает эта болезненная неприязнь к миру и человеку. Неприязнь эта, коренясь, как показано, в их религиозной ограниченности, по природе своей – не столько логическое развитие философской системы, сколько, стоит лишний раз подчеркнуть, агрессивная экспансия какой-то личной, образной, поэтической установки. Что это, однако, за поэзия? Она горяча и суха, как раскаленный песок. Она – мертворожденная, творческой потенции в ней нет, она враждебна живому творчеству, если сталкивается с ним. Перед мудрецами закрыты красоты и мощь мира, его краски и звуки. Взамен развита повышенная чуткость к недобрым импульсам собственной души. "Дух разумения" творит из этого сухого жара собственную вселенную, стеной неотзывчивости и глухоты отгораживая премудрость от Божьего мира.
        Мир их обделен мощью и красотой – зато в нем нет ничего слишком неожиданного, страшного, не вмещающегося в рамки скорого успокоительного понимания. Нет того, в чем люди не любят себе признаваться. Нет отчаяния, которого не измерить, положив на аршин готовых истин, но которое можно лишь пережить на свой страх и риск, испив до дна. Словом, нет в их мире того, о чем гремят в ушах мудрецов вопли Иова.
        Вот и разгадка их мудрости: трусость – и проистекающее из нее бессилие. Отсюда и ненависть к мирозданию. Ведь и по-латыни, к примеру, импотенция – не просто бессилие, но и ярость, бессилие яростное; два этих состояния родственны между собой.
        Мудрецы не способны ощутить жизнеутверждающую игру творческих сил в этом мире. Трагедию же этого мира, его угрозы, его неустроенность, несправедливость – они увидеть боятся, хотя в тайне души ничего, кроме несправедливости, в этом мире не знают. И вот они привносят в этот мир свою отвлеченную справедливость.
        Такой настрой мысли, однако, неизбежно чреват утопией. Действительное осуществление справедливости мысленно переносится в будущее. И тут-то зло, от которого в настоящем ханжески отворачивались, отомстит за себя: оно угнездится в бессознательном – и выскочит на поверхность в этой самой мечте о будущем.
        И когда к будущей справедливости обращаются Вилдад и Софар – удивительное дело: вдруг куда-то проваливается ровно половина их справедливости, – награда праведным! Остается одна только, втайне милая их сердцу, – кара для нечестивых. Пир жестокости: беспросветное механическое воздаяние, смакование казни.

        А глаза беззаконных истают, и убежище пропадет у них, и надежда их исчезает (11.20). – Да, свет у беззаконного потухнет, и не останется искры от огня его (18.5). – ...он попадет в сеть своими ногами и по тенетам ходить будет. Петля зацепит за ногу его, и грабитель уловит его. Скрытно разложены по земле силки для него и западни на дороге (18.8-10). – Змеиный яд он сосет; умертвит его язык ехидны. Не видать ему ручьев, рек, текущих молоком и медом (20.16). – Все мрачное сокрыто внутри его; будет пожирать его огонь, никем не раздуваемый (20.26).

        О Господнем участии в этом правосудии даже для виду уже не упоминается. Нет тут места его торжеству – в отличие, скажем, от псалмов, где найдутся чисто внешне схожие отрывки. Разве искоренится зло в этом разгуле мести? Кого утешит эта жажда расправы? Подавно уж – не Иова, к утешению которого все это вроде бы говорится... Нет места Иову в мире мудрецов.
        Трусость. Отсутствие творческого дара, дара любви. Яростное бессилие. Все это – не предмет научной философии, все это – свойства личности, ее состояния, запросы души. Все это, однако, глубже философии. Как раз отсюда пробивается тот толчок, побудительный импульс, непосредственный лирический порыв, который и оказывает решающее влияние на склад ума. Здесь исток и философских тенденций. Все это, стало быть, не менее существенно, нежели чисто философские параллели. Таким образом можно и в современной мысли многое понять.
        В книге Иова разворачивается таинство не об идее, но о человеческой душе.
        От сотворения мира шла схватка между двумя противоположными запросами души, диктовавшими два способа жить. Время Иова предстает нам молодостью мира. Но еще прежде Иова, на самой заре истории, в языческом Уре та же глухая стена разделяла дерзкого царя Гильгамеша с тем же самым "духом разумения", которого автор поэмы "О все видавшем" представил как целый сонм языческих божеств.
        Гильгамеш весь свой век томился по невозможному. Даже изгнав из мира зло – убив Хумбабу, детище хаоса, – не был он удовлетворен. Смертный удел томил его. Какими же словами утешали его боги Энлиль, Шамаш – и Сидури, хозяйка богов?

        Ты же хочешь, Гильгамеш, чего не бывало, с тех пор как мой ветер гонит воды.
        Гильгамеш, куда ты стремишься? Жизни, что ищешь ты, не найдешь ты!
        Боги, когда создавали человека, – смерть они определили человеку, жизнь в своих руках удержали.

        Та же стена. Не по себе становится от этих недоуменных вопрошаний. Тут даже не в том дело, кто прав, кто виноват. Допустим даже, что месопотамские боги правы – как по-своему правы в своем бесцветном и беззвучном мире едомские мудрецы. Только чего стоит их правота? Чему радоваться, если правы они?..
        Не Иову жалеть друзей. На их стороне сила. Самонадеянные, сами не хлебнувшие горя, сравнимого с горем Иова, – они бьют лежачего... Все же – их жаль. Эхом какой-то тревожной тоски, затаенного больного сомнения, предчувствием недостижимого отдаются слова Елифаза:

        Что знаешь ты, чего не знали бы мы? что разумеешь ты, чего не было бы и у нас? (15.9).

        И отвечал Иов и сказал: о, если бы верно взвешены были вопли мои, и вместе с ними положили на весы страдание мое! Оно, верно, перетянуло бы песок морей! Оттого слова мои неистовы. Ибо стрелы Вседержителя во мне; яд их пьет дух мой; ужасы Божии ополчились против меня (6.1-4).

        Так что же разумеет Иов, чего не разумели бы мудрецы? Он разумеет: постигшие его ужасы – Божьи. Немудрено здесь разглядеть лишь устойчивый эпитет, отнеся его, как это ловко делал в подобных случаях еще Спиноза, на счет традиционного еврейского словоупотребления. Но в случае с Иовом от этого эпитета столь легко не отделаешься. Кстати, ведь и "дух разумения" произнесено было на том же языке. Был-таки выбор у спорящих: подслушать и воспроизвести голос разума – или ощутить на себе ужасы Бога! Для Иова раз навсегда бесспорно участие Божие в его судьбе – в том будоражащая сила его слов.
        В приведенном знаменитом отрывке обычно прежде всего обращает на себя внимание то, что Иов дерзает положить "на весы" свое личное страдание. Если страдание ничтожного смертного, каким видят человека мудрецы, перетянет на весах песок морей ("законы природы", вообще объективную данность познания), – то налицо решительное "гносеологическое размежевание" Иова с собеседниками. Иов мыслит катастрофическим личным опытом ("экзистенциально"). Да и вовсе не мысли, но "вопли" представляет он на суд Божий – и философски это слишком существенно, революционно.
        Как повсюду, однако, книга Иова и здесь открывает более глубокие, нежели обобщенно-философские, пласты. Книга поднимает на свет что-то, лежащее в глубине также и самой философии. Перед нами несравненная вера Иова.
        Отметается обвинение мудрецов Иову в безбожии. Когда они чуть что взывают к имени Божьему – это объяснимо их сухо-фаталистическим пафосом, тем, что Иов в их глазах заведомо виновен, и тем, что с ними самими никаких ужасов не произошло. Но когда без оглядки взывает к Господу Иов – без вины, по его страстному убеждению, казнимый Господом, – это не может не вызвать изумления. У нас, именно у нас, не может не вызвать изумления – даже если первоначальные читатели Библии воспринимали это естественно. Вся современная мысль, шире – культура, строится на сомнении в бытии Божием. Даже религиозные ценности принято утверждать "от противного": это и в схоластическом богословии, нуждавшемся в доказательствах бытия Бога, и во всей проблематике Достоевского, и у Бердяева и т. д. Дерзость Иова будто бы чревата кощунством, – наш, однако, век отвечает на все непонятное, даже на собственное неустройство, – сомнением не столько даже в мудрости или справедливости Господа, сколько в самом Его существовании!
        И как нашему веку подчас одна мысль о существовании Бога предстает нелепой – так дика и недопустима для Иова мысль обратная.
        Все тут "наоборот"! Ясно видя зло, не желая отрешенно признавать несправедливость – "высшей" справедливостью, не впадая в смирение паче гордости, – Иов между тем не способен легкомысленно отвернуться от Бога, как это делаем мы.
        Сам вопрос: есть ли Бог, – перед Иовом не встает. Но, сколь бы ни казалось это сегодня противоречивым, равно не встает перед ним и другой вопрос: "принять" или "не принять" незаслуженную беду. Только на второй этот вопрос Иов заведомо ответит отрицательно. Перед памятью погибших детей, перед оскорбленным религиозным чувством – ни о каком принятии не может быть и речи. Как, однако, не может быть речи и о том, чтобы усомниться в бытии Бога. Для Иова бытие Бога никак не сопряжено с принятием зла. А для нас тут тайна за семью печатями.
        Иов – живой, исключительно чуткий человек. Жизнь же требует мужественного напряжения сил – не отвлеченного раскидыванья умом. Иов соответственно принимает и Господа, и себя самого – всерьез. Можно ли разорвать живого человека надвое, на Иова долготерпеливого и Иова дерзающего? Как не заметить целого, основного: Иова верующего?

        Но друзья Иова неверны, как теряющиеся в пустыне ручьи.
        Так и вы теперь ничто: увидели страшное и испугались (6.21).

        Испугались: иначе к чему бы стряпать миф о справедливости миропорядка?.. Иову же страх Божий был крепостью в дни благоденствия. Богобоязненность, как это ни ускользает от декадентского прочтения, отличала праведного Иова. Причем именно богобоязненность – не безличная самозаконная нравственность. Однако перед лицом опасности, перед уже разразившейся бурей – налицо не страх, но дерзание Иова. Страх уже неуместен, теперь он был бы уже и не "страхом Божьим", но простым жалким человеческим страхом. Вера Иова теперь выражена в дерзании, как прежде – в страхе Божием. Душевная сила Иова сквозь череду теснящих его катастроф выстраивает его жизнь в одно.
        Трусость умственная, как и всякая трусость, обнаруживается в миг опасности – в благоденствии мудрец безмятежно доволен собой. Глаза страдальца Иова жадно пьют мироздание, достигая его подоплеки. "Испугались": подсознательная трусость их не скроется от Иова. Друзей он видит насквозь, видит их души столь же отчетливо, как ручьи в пустыне, с которыми сравнивает их. Острота страдания дает это проникающее зрение Иову. И он "мыслит хорошо", если "добавляет что-нибудь от себя"! Что там жалкие тайны самонадеянных друзей – не такие глубины откроются ему теперь. Такова поэзия Иова. В ней отзывчивость, горькая свежесть восприятия противостоит черствой одержимости мудрецов, которая сама себя сжигает.

        Научите меня, и я замолчу; укажите, в чем я погрешил. Как сильны слова правды! Но что доказывают обвинения ваши? Вы придумываете речи для обличения? На ветер пускаете слова ваши. Вы нападаете на сироту и роете яму другу вашему (6.24-24).

        Подозрительность их, чувствует Иов, рождена тем же недоверием к жизни, страхом перед ней. Отсюда – больше неоткуда – жестокое: наказан, а значит виновен. И простыми словами опровержения, затевая ту священную тяжбу, мотив и термины которой насквозь пронизывают речи Иова и которая дерзко распространится им на Самого Господа, – этими простыми словами отметает умозрительную постройку утешителей Иов. Невиновность его слишком выстрадана, чтоб ему сомневаться в ней. Остается вопрошать Господа.

        Что такое человек, что Ты столько ценишь его? и обращаешь на него внимание Твое, посещаешь его каждое утро, каждое мгновение испытываешь его? Доколе же Ты не оставишь, доколе не отойдешь от меня, доколе не дашь мне проглотить слюну мою? Если я согрешил, то что я сделаю Тебе, страж человеков! Зачем Ты поставил меня противником Себе, так что я стал самому себе в тягость? И зачем бы не простить мне греха и не снять с меня беззакония моего? ибо, вот, я лягу во прахе; завтра поищешь меня, и меня нет (7.17-21).

        Крайним отчаянием – но вместе и какой-то нездешней чистотой дыхания веет от этих слов. Поражает интимность обращения к Господу. Она даже страшна в словах о том, как Господь посещает Иова "каждое утро". Отрывок этот и знаменит, и загадочен. Так, комментатор католического издания Библии на русском языке (Брюссель, 1977; см. с. 1910) видит тут только ироническое переосмысление хвалы человеку в 5 стихе 8 псалма. Параллель и переосмысление, правда, налицо. Но несет за них ответственность не Иов, а лишь автор книги о нем. Не сообщил же автор Иову, который не был евреем и жил, предполагается, задолго до эпохи Царства, – знание псалмов, приписываемых Давиду. Переосмысление – авторское; причем тут точней было бы говорить не о насмешливой иронии, но о горчайшем сарказме. С точки же зрения Иова вложенные в его уста слова могут вообще иметь лишь одно – буквальное значение. Так и достигается ни с чем не сравнимое впечатление от этого отрывка. Какими бы смысловыми оттенками не делился с читателем автор, тем обогащая свою притчу, – сам Иов ничего не пародирует: он вопит, и вопли его прямо обращены к Господу.
        В "ужасах Божьих" Иов ощущает не отступление Господа от себя – но, напротив, повышенное к себе внимание. Вновь это должно поразить современного читателя. Мудрецы Божью справедливость усматривали в равнодушии – даже слепоте к миру и человеку. Иов же и несправедливость, какая с ним стряслась, переживает как печать Господнего вмешательства. Обостренное чувство присутствия Господа где-то здесь, поблизости, – ключ ко всему поведению Иова.
        Вот еще что открывается в "тяжбе" Иова с Господом. "Если я согрешил, то что я сделаю Тебе"; "зачем бы не простить мне греха". – Слова эти рискуют показаться наивными, даже легкомысленными. И мудрецы, и Иов убеждены в несоизмеримости Господнего суда с человеческим. Но Бог мудрецов равнодушен, и несоизмеримость эта сказывается лишь в абсолютной неизбежности, неумоляемости возмездия. По вере же Иова, сверхчеловеческая природа Божьего суда – в Его безмерном великодушии.
        Праведник, по мысли мудрецов, не может доставлять пользу Богу. Грешник, по вере Иова, не может нанести Ему ущерб. Логически – противоречия между двумя суждениями как будто нет. Но в духовном смысле – пропасть непроходимая.
        Предел человеческого суда – справедливость. А тут открывается возможность Господнего милосердия, где оно человеку и не снилось.
        Толкуя весь отрывок как иронический, упомянутый выше комментатор лишь и может оценить этот поворот мысли как "неожиданный". И правда: с чего Иов вообще упоминает о своей вине, когда все его речи – страстное утверждение собственной невиновности? Однако все дело – в той головокружительной интимности, в той прямоте, с какой обращается к Господу Иов. Таково состояние его души, что, будь даже он виновен, он обратился бы к Господу – "через голову" утешителей, за которыми он не признал бы права на суд. Это от их суда, как от эллинских Эриний, надо прятаться, надо бежать – некуда бежать, негде спрятаться. Иов же прятаться бы не стал – он сам отчаянно завет Господа на суд.
        Бог мудрецов может лишь осуществлять закон, настичь беззаконного казнью. Иов же не то что видит дальше – он открывает новое измерение. Бог властен над самим законом: Ему возможно снять грех с беззаконного. Такое всемогущество сообщает неизведанную глубину человеческой надежде. Вопли Иова сродни новозаветному осознанию молитвенной силы.
        Не в пример мудрецам, Иов честно признает мир ниже справедливости; но Господь выше справедливости – верит он. Иову не известен замысел Бога о нем: он ведь не читал первых глав книги Иова. Но и друзья Иова тех глав не читали. При равной неосведомленности – Иов несравненно более прозорлив. Вера его – впрочем, как и мудрость утешителей, – коренится не в отвлеченных предпосылках, но в складе его личности, в запросах души. Как ни бьет жизнь Иова, он настолько же полон жизни, насколько бессильны перед ней мудрецы. Насколько они черствы и замкнуты – настолько чуток и отзывчив Иов. Он до конца честен и, со своей точки зрения, прав. Точку зрения надо понимать буквально: со своей мусорной кучи Иов видит то, что видит. Беды мира, будто в малой капле, отражаются в его личной беде. Нелепой и лживой ему предстает мифическая справедливость наград и кар. И в ответ на отдающее ханжеством умозрение мудрецов – раздаются дерзкие вопрошания Иова. Звучит то, что в эпоху плоского декадентского мышления получит имя "проклятых вопросов".

        Невинен я; не хочу знать души моей, презираю жизнь мою. Все одно; поэтому я сказал, что Он губит и непорочного, и виновного. Если этого поражает Он бичом вдруг, то пытке невинных посмеивается. Земля отдана в руки нечестивых; лицо судей ее Он закрывает. Если не Он, то кто же? (9.21-24).

        Иов не осуждает, но вопрошает. Он тут не задается вопросами "почему" и "для чего" – требует только правдивой картины мира. Поэзия беспощадной судьбы разбивается о поэзию благородного недоумения. Иов отказывается исходить из того, что "должно быть", – и ссылается с завораживающей простотой на рассказы очевидцев.

        Разве вы не спрашивали у путешественников и незнакомы с их наблюдениями, что в день погибели пощажен бывает злодей, в день гнева отводится в сторону? Кто предоставит ему пред лицо путь его, и кто воздаст ему за то, что он делал? Его провожают ко гробам и на могиле его ставят стражу. Сладки для него глыбы долины, и за ним идет толпа людей, а идущим перед ним нет числа. Как же вы хотите утешать меня пустым? В ваших ответах остается одна ложь (21.29-34).

        Образ безнаказанного зла разрастается, подавляя лицемерную картину справедливого миропорядка.

        В городе люди стонут, и душа убиваемых вопит, и Бог не воскрешает того. (...) С рассветом встает убийца, умерщвляет бедного и нищего, а ночью бывает вором. (...) В темноте подкапываются под домы, которые днем они заметили для себя; не знают света. Ибо для них утро – смертная тень, так как они знакомы с ужасами смертной тени. (...) А Он дает ему все для безопасности, (...) и очи Его видят пути их. (...) Если это не так, – кто обличит меня во лжи и в ничто обратит речь мою? (24.12-25).

        Смелые речи Иова не только сами поражают – поражает и за ними стоящая религиозная традиция. Какая основанная на дутом авторитете идеология позволила бы обнародовать подобной силы доводы, по видимости, против нее направленные – без немедленного прямого опровержения? Сам Господь не обвинит Иова в клевете: Он будет говорить с другом... А каково слушать эти речи мудрецам: они-то убеждены, что их понятие о справедливости есть благочестие – правдиво это понятие или нет; ничего, кроме кощунства, они в словах Иова расслышать не могут.
        "Проклятыми вопросами" затрагиваются не одни лишь язвы общественного неустройства. Отчаянье Иова простирается на весь миропорядок, на неустройство мировое. За непоколебимостью "законов природы", перед которыми преклоняются и прекращают мыслить мудрецы, открывается Иову корень мирового неустройства – смерть.

        Для дерева есть надежда, что оно, если и будет срублено, снова оживет, и отрасли от него выходить не перестанут: если и устарел в земле корень его, и пень его замер в пыли, но лишь почуяло воду, оно дает отпрыски и пускает ветки, как бы вновь посаженное. А человек умирает и распадается; отошел, и где он? (14.7-10).

        Говорят, Ветхий Завет "не знает" идеи бессмертия. Христианство, исходя из этого, толкуют как "синтез" иудейского монотеизма с открытым будто бы эллинами бессмертием души. Идет это понимание от Филона Александрийского; оно по вкусу интеллектуалам; в этом духе мыслил, например, Бердяев. Глубокомыслие интеллектуальное крайне чревато религиозными легкомыслием. Да и просто человеческим: смерть ведь – дело, как бы сказать, чересчур личное; слишком она затрагивает боль каждого человека, чтобы делать ее "моментом" процессуального развития в истории культуры. Христианство же для христиан – не "синтез", но – единственное и неповторимое Откровение; его тем более из истории культуры не выведешь... Читая же книгу Иова, нельзя не задуматься: разве бессмертие не беспокоило, по крайней мере, иудеев? Эта тревога в речах Иова достигает высочайшего напряжения, заставляя вспомнить и Гефсиманскую ночь.

        Когда умрет человек, то будет ли он опять жить? Во все дни определенного мне времени я ожидал бы, пока придет мне смена (14.14).

        И тревога эта в другом, еще более невероятном отрывке – обращается в дерзновенную жажду увидеть Бога.

        А я знаю, что Искупитель мой жив, и Он в последний день восставит из праха распадающуюся кожу мою сию, и я в плоти моей узрю Бога. Я узрю Его сам: мои глаза, не глаза другого, увидят Его (19.25-27).

        Все это – на грани между пророчеством и кощунством. Первоначальные читатели книги были проникнуты представлением о смертельной опасности, грозящей тому, кто осмелился бы воочию лицезреть Бога. Здесь гибель и бессмертие сталкиваются в рискованной близости. Бессмертие выражено уже в прямой надежде ("восставит из праха... кожу мою"), не в одном только смертном томлении. Намек на будущее Откровение мерцает и в подборе слов – если верно, что Св. Иероним перевел как Искупитель еврейское слово "гоэл" (кровный мститель, избавитель, милосердный судья) потому именно, что слово это раввины-талмудисты применяли и к Мессии.
        Но прежде всего Бог Иова – Творец (как, впрочем, и в первом члене нашего Символа Веры). Нелегко увязать: как это в отчаянии Иова – больше надежды, нежели в кажущемся приятии мира мудрецами? Почему его чуть ли не кощунственные вопли дают место свежему дыханию пророчества? – Не потому ли, что, ясно различая неустройство мира, Иов, с его обостренно-чуткой душой, так же ясно различает на вещах мира печать Творца?
        Как о Творце говорят о Боге и друзья Иова. Но для них это – лишь формальное, так сказать, признание. Признание "одного из предикатов Божества". Иов чувствует иначе:

        И подлинно: спроси у скота, и научит тебя, – у птицы небесной, и возвестит тебе; или побеседуй с землею, и наставит тебя, и скажут тебе рыбы морские. Кто во всем этом не узнает, что рука Господа сотворила сие? (12.7-9).

        И еще сильнее, как бы предваряя скорый ответ Самого Господа из бури:

        Он распростер север над пустотою, повесил землю ни на чем. Он заключает воды в облаках Своих, и облако не расседается под ними. Он поставил престол Свой, распростер над ним облако Свое (26.7-9).

        Богословие перемещается в план чисто зрительный – пространственный! Бог Елифаза не видит мира, ибо "облака – завеса Его"; в глазах же Иова облако осеняет Его престол, не скрывая от Него мира. Если облако Им Самим сотворено, как и весь мир, – чего ради Творцу скрывать от Себя Самого любовно сотворенное Им?
        Но как ни тешат эти образы наш литературный вкус – они отталкивают наш просвещенный ум. Пронизанная подобными же образами речь Господа из бури кажется вышеупомянутому комментатору Библии построенной на "... антропоморфизмах, (...) соответствующих уровню научных знаний той эпохи". – Это протестантская критика прошлого столетия приучила нас мыслить так. Может, те богословы и хотели "как лучше", хотели оживить наше отношение к Св. Писанию. Породили они, однако, лишь цепную реакцию недоверия. Это их оценки на поверку раз за разом оказывались соответствующими "уровню знаний той эпохи". Неоднократно приходилось, даже в мелочных деталях авторства и датировок, возвращаться к прежней традиции от необоснованных "критических" открытий. Библия и вообще – не о том, ее вести не зависят от уровня эпох, ее образы всю историю освещают. Да и что ненаучного, к примеру, в образе висящей "ни на чем" земли? Чем противоречат этому таинственному образу, чем проясняют его современные понятия сил и полей? Разве эти, принятые для удобства работы с ними, современные понятия – не заданы уже в изначальном образе властно повешенной "ни на чем" земли? Во всем мы кощунственно склонны "играть на понижение", нам и в речи Господа мерещится "антропоморфизм" – а не наоборот, образ и подобие Господа в нас самих!
        Иов настолько остро ощущает сотворенность сущего, что распространяет это ощущение и на духовный мир. Если мир сотворен, то и сама премудрость – сотворена. Самозаконному разуму Елифаза, Вилдада, Софара – не остается места во вселенной.
        И если в книге Притчей Соломоновых мудрец говорит о Премудрости:

        Она становится на возвышенных местах, при дороге, на распутиях; она взывает у ворот при входе в город, при входе в двери (Притч. 8.2-3),

        то Иов недоумевает:

        Но где премудрость обретается? и где место разума? Не знает человек цены ее, и она не обретается на земле живых. Бездна говорит: не во мне она; и море говорит: не у меня (28.12-14).

        Бездны не желают знать того, что знают мудрецы. Бездны отказываются свидетельствовать, будто премудрость вездесуща, а человеческая оценка окончательна.

        Бог знает путь ее, и Он ведает место ее. Ибо Он прозирает до концов земли и видит под всем небом (28.23-24).

        И следует это – из самого акта Творения:

        Когда Он ветру полагал вес и располагал воду по мере, когда назначал устав дождю и путь для молнии громоносной, тогда Он видел ее и явил ее, приготовил ее и еще испытал ее... (28.25-27).

        Не только "видел", но – приготовил, испытал, явил; потому видел, что Сам приготовил, испытал, явил. "Когда... ветру полагал вес", – явление интеллектуальное (премудрость) поставлено здесь наряду с материальными: какое оскорбление разуму...

        Не то́ от Бога, что истинно – но то́ истинно, что от Бога. В этом убеждении, которому тысячелетия будет сопротивляться просвещеннейшая часть мыслящего человечества, – в этом убеждении тверд Иов. И пусть в уста самой Премудрости вложил великий мудрец такие слова:

        ...кто нашел меня, тот нашел жизнь, и получит благодать от Господа (Притч. 8.35), –

        Иовом выстрадано другое: на ком Господня благодать, тот и премудрость найдет. Ибо его Господь

        ... сказал человеку: вот, страх Господен есть истинная премудрость, и удаление от зла – разум (28.28).

        Премудрость есть страх Божий и переживается человеком как личный дар, не как отвлеченная нравственность, выводимая "духом разумения" из самого себя... Все это, собственно, есть воспоминание Иова, некогда владевшего этим даром.
        Теперь Иов не знает, чего хочет от него Господь. В отчаянье он выдерживает нападки все более озлобляющихся против него друзей. Ведь они хотят отобрать у него последнее, они яростно толкают его туда, где, Иов видит, нет Бога.

        Сколько знаете вы, знаю и я; не ниже я вас (13.2).

        Познаниями бывший вождь и судья – мудрецам из земли мудрецов не уступит.

        Многоречивые друзья мои! К Богу слезит око мое (16.20).

        Тут ударение на слове Бог.

        Заступись, поручись Сам за меня перед Собою! иначе кто поручится за меня? (17.3) – Выступайте, все вы, и подойдите: не найду я мудрого между вами (17.10).

        И не находя Господа, не слыша Его ответа, Иов достигает предела в своем отчаянии. С точки зрения Елифаза, если Господь равнодушен и слеп – это в порядке вещей, вопить тут нечего, тут кончается мысль и начинается мудрое успокоение. Для Иова это непереносимо.

        Но нет, я иду вперед – и нет Его, назад – и не нахожу Его... Зачем я не уничтожен прежде этой тьмы, и Он не сокрыл мрака от лица моего! (23.8-17)

        Отчаяние Иова сопряжено с горькими воспоминаниями о его прежнем образе – вождя и судьи.

        А ныне смеются надо мной младшие меня летами, те, которых отцов я не согласился бы поместить со псами стад моих (30.I).

        Не только в мере нынешнего страдания – но и в мере прежнего благоденствия, и в мере праведности, – сыщется ли равный Иову? Призадуматься бы об этом прежде, нежели декадентски славить или (все равно) ханжески осуждать "кощунство" Иова. Господь Иова – как Господь Иакова – допускает, чему не осмелились бы поверить мудрецы, состязаться с Собой. Однако не всегда и не всякого допускает.
        Мудрецы, оскорбляя Творца, вслед за тем унижали и Творение, брезгливо различая в нем одну нечистоту. Иов же – хоть и не находя справедливости в обращении с ним Господа – в величии Божием видит не сравнительную мерку человеческого ничтожества, но как раз основание, обеспечение, гарантию человеческого достоинства. Залог цены.

        И продолжал Иов возвышенную речь свою и сказал: жив Бог, лишивший меня суда, и Вседержитель, огорчивший душу мою, что доколе еще дыхание мое во мне и дух Божий в ноздрях моих, не скажут уста мои неправды, и язык мой не произнесет лжи! Далек я от того, чтобы признать вас справедливыми; доколе не умру, не уступлю непорочности моей. Крепко держал я правду мою и не отпущу ее; не укорит меня сердце мое во все дни мои (27.1-6).

        Итак, Иов со всей возможной резкостью отвергает утешения друзей – и обращается к Господу. Это стоит еще раз продумать, осознать выбор Иова во всей его отзывчивости. Все-таки друзья – пусть несправедливые, пусть несмелые, пусть по ходу спора все больше озлобляющиеся – явились поддержать Иова в беде. Все-таки они здесь, рядом. И пришли они в такой миг, когда Иов остался вовсе один. Когда уже собственная жена, со свойственной оскорбленной женщине недобротой, ему присоветовала: "... похули Бога и умри" (2.9). – Да и не говорят Иову друзья чего-то слишком уж необычного, чего в подобных положениях не говорят люди, мудрецы особенно... Иов, однако, пережил такое, чего им не дано было пережить. И вот, по видимости опрометчиво отвергнув их: "А вы сплетчики лжи; все вы бесполезные врачи" (13.4), – он безошибочно держится за свою опрометчивость, отстаивает ее.
        И обращается к Тому, Кто неизвестно где, Кого нельзя видеть, Кто Сам – нашептывают Иову со всех сторон – равнодушен и слеп. Если ж и не равнодушен, то не без Его воли свалилось на Иова все то горе, от которого теперь и вопит Иов со своей кучи пепла... Присутствие Бога сгущается в атмосфере отчаяния.

        Я взываю к Тебе, и Ты не внимаешь мне, – стою, а Ты только смотришь на меня. Ты сделался жестоким ко мне, крепкою рукою враждуешь против меня. Ты поднял меня и заставил меня носиться по ветру и сокрушаешь меня (30.20-22).

        Иов обращается к Господу, и смысловое ударение – ударение веры – вновь облекает его обращение... Последний вопль: невиновный Иов примет и обвинительный акт, и приговор, будь они представлены ему Творцом открыто.

        Вот мое желание, чтобы Вседержитель отвечал мне, и чтобы защитник мой составил запись. Я носил бы ее на плечах моих и возлагал бы ее, как венец; объявил бы ему число шагов моих, сблизился бы с ним, как с князем (31.35-37).

        Тогда –

        Господь отвечал Иову из бури и сказал (38.1).

        Желание Иова удовлетворено. Господь отвечает ему. Миропорядок мудрецов рушится. Это не заключительное моралите, не постскриптум, не эпилог. Тут рассказывается что-то существенное, новое, главное в книге, без чего она потеряла бы собственный смысл. Ведь до сих пор не сказано, чего ради попустил Господь разрушить жизнь Иова. Ведь не из похвальбы затевался открывающий книгу спор об Иове на небесах. Этот спор остается пока что таинственным. Тем более ни собеседники Иова, ни он сам не догадываются о Господнем замысле.
        За Господом остается последнее слово, разрешающее всю притчу.
        Еще не слыша Господа – равно как не слышали Его мудрецы, – Иов уже отстоял перед собеседниками свою правоту. Теперь он услышит Господа.
        Поражение это или победа – для верующего, как Иов, когда Господь – нужно это вообразить – откликнется ему из бури?

        ...кто сей, омрачающий Провидение словами без смысла? Препояшь ныне чресла твои, как муж: Я буду спрашивать тебя, и ты объясняй Мне... (38.2-3).

        Что спросит Господь? Уже чудо, что вызов Иова принят. Но, собственной волей – ибо прочие без суда осудили Иова – согласившись на тяжбу, что скажет Господь по существу дела? По своей мере бесконечно правый – по меркам мудрости заведомо осужденный, что услышит Иов?

        ...где был ты, когда Я полагал основания земли? скажи, если знаешь. (...) На чем утверждены основания ее, или кто положил краеугольный камень ее, при общем ликовании утренних звезд, когда все сыны Божии восклицали от радости? (38.4-7).

        Вот на что указывает Господь: на Творение. Вот единственно чем согласен Он оправдывать испытание Иова. Да и оправдание ли это, когда судьбы Иова Господь как будто вовсе не касается в Своей речи?

        Давал ли ты когда в жизни своей приказание утру и указывал ли заре место ее? (38.12)

        Кроме Самого Творца – кто посмел бы этой мерой мерить разрушенную жизнь Иова? Кто еще – и где почерпнул бы эти "доводы"? Бессильному "духу разумения" станет не по себе от таких выражений: "приказывать утру", "указывать заре место"...
        Воспоминание о Творении – таинственный предмет, равного которому трудно сыскать во всем Ветхом Завете.
        Как Господь любит сотворенный Им мир! С упором на красоту и мощь развертывается образ мироздания – необозримый, эпически-избыточный. Господь говорит о свете и тьме (38.19), о молнии (25), о ветре (24), о снеге (22), льде, инее (29), о дожде (26-28). Господь говорит о львице со львятами (39-40), о вороне с воронятами (41). Господь не забывает ни диких коз (39.1-4), ни дикого осла (5-8), ни единорога (9-12), ни страуса (13-18), ни коня:

        ...при трубном звуке он издает голос: гу! гу! и издалека чует битву, громкие слова вождей и крик (39.25), –

        ...ни ястреба, ни орла (26-30). – Весь мир, утренний мир человечества, мир Двуречья и Средиземноморья – предстает тут. И вся поэзия книги, разнородная и разнообразная, собирается здесь воедино, благодарно черпая из первоисточника. В лучевой сети этого рассвета пропадает, растворяется все, кроме правоты Творца.
        Красота и мощь – вот чем судит Господь между Иовом и Собой, когда обращается к Творению. Правом Творца руководствуется этот суд.

        Ты хочешь ниспровергнуть суд Мой, обвинить Меня, чтобы оправдать себя? Такая ли у тебя мышца, как у Бога? И можешь ли возгреметь голосом, как Он? (40.3-4)

        В этой тяжбе Господь если и оправдывается – то лишь отсылая "истца" к Творению. Взгляд, который навязывается властно книгой Иова, который навязывается этой речью из бури, – сродни взгляду художника, одергивающего профана-критика: "Попробуй сам!". В обоих случаях источник права – один. Если это и теодицея, то исключительно творческая. В том же смысле вся книга Иова есть творческое доказательство бытия Бога.
        И вот такой приступ к делу, такой поворот, такая теодицея кого-то не устраивает. Если уж согласился Господь тягаться с Иовом – так добро бы тяжба шла в русле почтенных умопостигаемых категорий! Нет, однако: спор идет о столь нефилософских вещах, как "мышца" или способность "возгреметь голосом". Это кажется философски бедным, абстрактным; чересчур поверхностные, наивные категории – красота и мощь! А потому стройная череда образов Господней речи рассыпается перед умственным взором рационалиста, предстает нагромождением "антропоморфизмов", устаревшим сводом "знаний эпохи".
        Все это в духе софистического вопроса Гегеля: "кто мыслит абстрактно?". Конкретность понятия, богатство его определяется способностью к логическому развитию. Из образов же Господней речи не развить никакой логической идеи. Они, однако, именно образы (а не понятия); тут нужно переключиться в другую систему координат. С точки зрения понятия – все равно, издает ли при звуке трубы конь голос "гу! гу!" или нет; это, в лучшем случае "способность одомашненного животного избирательно реагировать на внешние раздражители" ...да и то для серьезной философской теодицеи чересчур несущественно. С точки же зрения образа как раз существенно, какой именно голос подает конь, когда "издалека чует битву". Конкретность образа определяется как раз единственностью, неповторимостью жизни, кристаллизованной в образе, точностью восприятия, силой выражения. Никаких обобщений, никаких идей – не вынести из боевого коня: их и не стоит выводить. Если выводить идею – то и получится, правда, "антропоморфизм". Однако речь из бури ценна не понятийным, не идейным – но своим собственным, образным богатством.
        Сама эпическая избыточность речи вовсе не наивна. Перечислительные интонации проистекают не из намерения поспешно поделиться "знаниями эпохи" в наибольшем объеме. Двух-трех примеров довольно для обобщения – но тут не ставится цель: обобщить. Тут дало себе волю любование Творца Творением. Человек призывается благодарно разделить это чувство, как разделяли его, ликуя, утренние звезды. Подробности – не лишни, напротив: они драгоценны, каждая из них – новая грань, которой поворачивается сотворенный мир к своему творцу.
        Теодицеи начинаются с вопроса: для чего благому Богу необходимо зло? Вопрос этот уже есть оправдание зла, которым и подменяет диалектическая хитрость оправдание Бога. В Библии нет таких вопросов (тем более – надуманных ответов на них, будто зло необходимо для осуществления свободы и проч.). Книга Бытия рассказывает, откуда зло пришло в мир. И книга Иова утверждает невозможность для человека примириться со злом. Иов отчаянно ищет, как со злом покончить, а не как оправдать его. Речь же Самого Творца, передвигая судьбу Иова в горизонты вселенной, указывает на творческий источник, из которого черпаются силы, призванные не оставить места злу в мире.
        Каких только доказательств бытия Бога не создали богословы и философы! Однако творчество и – одной с ним природы – красота и мощь – как-то всё не попадают во главу угла. В книге Иова не замечают теодицеи, потому что Господь не оправдывает Себя с помощью последовательных доводов. В книге Иова не видят доказательства бытия Божия, потому что это не доказательство в строгом смысле слова, но – демонстрация силы, созидающей безмерно прекрасный и разнообразный мир. Господь не оправдывается, но подвигает человека причаститься красоте и мощи Творения.
        По инерции мысли можно здесь искать "космологическое" или "теологическое" доказательства: они ведь по видимости тоже обращены к мирозданию, к его причинно-следственным закономерностям или к его цели. Однако причина, следствие, цель на деле привносятся в мир человеческим мышлением; а сказанного о книге Иова достаточно, чтобы в ней не искать тождество мышления и бытия – в речах мудрецов налицо даже позорное бессилие мышления перед бытием. В отличие от космологического или теологического доказательства речь идет не о порядке и не о целесообразности мироздания, но о самом мироздании, о его красоте и мощи, творческая природа которых указывает на их личный, "заинтересованный" источник: на Творца. Порядок же и целесообразность тут как раз уязвимы, нарушимы, обратимы: хотя бы ради человека, о котором совершается в книге Иова великий спор.
        Мимо таких доказательств, однако, упрямо их обтекая, если не вставая прямо во враждебную к ним позицию, – двигалась мировая рационалистическая мысль. И вновь невольно приходят на ум "нефилософские" соображения: почему... нет, гораздо точнее: кто обходил или отвергал такие доказательства? Да всё того же склада люди: кто в бессильной ярости навязывает нелюбимому миру надуманный порядок, задним числом обосновывает целесообразность мира, не ощущая в душе ни причин его, ни цели. Кто втайне ничего, кроме мерзости, разглядеть в этом мире не способен. Кто лишен дара любви, для кого творческие возможности закрыты – а если бы вдруг открылось их существование, то не вызвало бы ничего, кроме недоуменной обиды, чувства обойденности. Для кого красота и мощь мира – пустые слова, в лучшем случае – декорация отвлеченных понятий... Есть такие люди – или есть такие состояния души, – когда и речь Господа из бури не убеждает, когда и ликование утренних звезд заставляет лишь пожимать плечами. В таком случае – все это, правда, никакое не доказательство. С такими людьми – или с людьми в таком состоянии – спорить не о чем, как не о чем было спорить Гильгамешу с хозяйкой богов, как невмоготу спорить Иову с мудрецами.
        Мудрецы – таковы же и в Новом Завете: "книжники", в противовес которым Иисус учил как власть имеющий. Та же борьба и во всей христианской культуре. Для Гегеля звезды на небе столь же мало достойны удивления, как сыпь на теле человека или как бесчисленный рой мух. И он же произнесет как нечто само собой разумеющееся, будто "...в христианстве менее всего (! – А.С.) надлежит нам знать Бога только (? – А.С.) как творческую деятельность, а не как дух..." (3-я лекция о доказательстве бытия Бога. Философия религии, т. 2. М., 1977, c. 355). – "Дух" же на жаргоне германских рационалистов означает познающий разум; ему-то Гегель и жертвует так решительно творчеством...
        Мудрецы книги Иова, оскорбляя Творца – тут же, по неизбежной внутренней связи, яростно чернили творение. Теперь пора сказать – пусть несколько отступая в сторону: мудрецы всех времен, хитроумно обходя творческое начало в Св. Писании, даже в богословии делали упор на познавательную деятельность в ущерб творчеству. И они – по столь же неизбежной внутренней связи – вытесняли творческое начало, вслед за изгнанием его из сферы божественной, – уже прямо из жизнедеятельности человеческой.
        Дух творчества последовательно изгонялся "духом разумения" из духовной, хозяйственной, общественной жизни людей. По мере отчуждения каждой из этих областей от их единого творческого первоисточника, отдаления друг от друга и замыкания в самих себя, – творческое начало в них постепенно гасло. В итоге сегодня само слово "творчество" ассоциируется едва ли не исключительно с творчеством художественным. И если одни рады здесь увидеть доказательство "несерьезности", поверхностности, ущербности самого творческого начала, – то другие, напротив, разглядят пророчество о назначении художественности ("красота мир спасет" Достоевского), разглядят в художественности последние укрепления творческого начала.
        Так или иначе, в этой – художественной – области позиции творчества наиболее признаны и прочны, даже по сей день. Потому-то из тысячелетия в тысячелетие нарастающей клевете подвержено художественное творчество со стороны "духа разумения". В особенности – поэзия, чей непосредственно-личностный лирический импульс коренится во всех родах художественности – и которая потому, возможно, всего ближе первоначальной природе творчества как такового.
        "Уход" Сократа от поэтов, изощренная цензура в утопии Платона, "много лгут певцы" Аристотеля – вот общественная позиция древних мудрецов на этот счет. И если мудрецы новые стали как будто относиться к поэтам терпимее – то дело лишь в том, что в былой принципиальности не стало нужды. Художественное творчество, прежде всего поэзия, ко времени западноевропейского романтизма уже прочно было загнано в сферу прекрасного вымысла. В этой-то сфере философы отвели поэтам их, ныне свысока признанные, права. Не только общественное влияние поэзии было сведено на нет – но сами поэты, со свойственной художественным натурам повышенной восприимчивостью, развили в себе досадный "комплекс неполноценности" на этот счет. И готовы порой почитать отведенный им угол – каким-то правом на вымысел... Жалкое право: вроде права шута говорить правду сильным мира сего. Правды же сей никто заведомо всерьез не примет.
        Подозрительность в отношении к поэтам и поэзии, шире – к художественному творчеству, успела пустить корни и внутри христианства. Это от платоников переняли христиане радикальное отвращение к плоти (сплошь и рядом – и не вполне справедливо – отождествляющееся с подлинно христианским неприятием мирового зла). У платоников же было, применительно к искусству, перенято понятие об "эстетическом" как о плотском, чувственном созерцании. Вот и готов софистический силлогизм – и многие христиане страшатся "демонической" греховности, якобы содержащейся в художественности как таковой.
        Художник может и грешить, и кощунствовать (как и чиновник, рабочий – или философ). И правда, прельстительная сила сообщает художественно выраженному кощунству духовную разрушительность. Не столь давняя эпоха свидетельствует, как, например, российские поэты-декаденты своей "демонической" безответственностью не только уродовали собственную, Богом им дарованную жизнь, – но и способствовали сгущению той атмосферы духовного беспорядка, в какой и пришлось тогда решаться судьбе России. Но та же недавняя эпоха со всей наглядностью показала: сам этот дух безбожия и бесчеловечности проистекает не из поэзии, не от поэтов – но от людей вовсе других профессий, не в последнюю очередь – от философов-идеологов. Равнодушие к ценностям – вот суть дела; щеголяющий же безответственностью декадент, образ которого столь пугает моралистов, лишь держит нос по ветру эпохи. Если же его дар сообщает аморализму особую притягательность, – то с тем же успехом можно винить и плотницкое искусство в изобретении виселицы. Природа художественного творчества тут ни при чем.

        На протяжении тысячелетий делом мудрости было, прежде всего, развести по сторонам основные составляющие творчества в его первоначальном смысле – красоту и мощь, которыми дышит речь Господа из бури. Эстетика рационализма – тот его департамент, который ведает загнанным в угол художественным творчеством, как ведает Церковью особый совет в атеистическом государстве. Эта эстетика неприязненна к мощи, властности, любым "силовым" образам; она отрывает красоту от мощи. (Налицо и противоположная, идеологически роковая крайность: когда мощь отрывается от красоты, ведя к культу животной силы.) Красота в рациональной эстетике устойчиво сопряжена с созерцанием. Эстетические категории в лучшем случае – как у Канта – определены через "незаинтересованное удовольствие". Тем подразумевается, что интерес человека может быть лишь низменно-материальным. Дух, тем самым, лишается какого бы то ни было собственного интереса; живой же, "заинтересованный" человек теряет свои права как духовное существо... Личность как таковая теряет суверенитет, уступая место фиктивному "Я", то есть общему для всех людей органу познания. Потому-то центральная фигура настоящего творчества – творец, автор, художественно активная личность – отодвигается в современной эстетике (и во все больше ориентированном на нее практическом искусствоведении) на задний план.
        И вот, обратиться к разговору о поэзии в Библии, вернуться к поэзии Библии – значит разорвать и отбросить эту хитроумно сплетавшуюся тысячелетиями диалектическую цепь. Эту последовательную цепь отчуждений и расчленений, которая тянется за современным представлением о поэзии. Иначе говорить о поэзии в Библии – чревато недоразумениями. Эстет-атеист обнаружил бы в Библии "только" поэзию, и он рукоплескал бы такой поэзии. Богослов-рационалист на тех же основаниях вовсе отказался бы говорить о поэзии в Библии. Однако поэзия Библии – не "только" поэзия. Она не украшение, не иллюстрация мысли, не иносказание. В ее образах, которым отвлеченное обобщение противопоказано, уже выражено то, что имеют сообщить нам богодухновенные авторы. Речь идет не о вымысле, не о фантазии в противовес "научности" – но о творчестве в противовес небытию. Речь идет о сотворении жизни, на которую в бессильной ярости и покушается "дух разумения". Речь вообще идет о мире Библии – мире, которому сам слог современной науки показался бы если не злонамеренностью, то слабоумием. Само слово "поэзия", впрочем, образовано от глагола со значением "творить, делать" в широком смысле. Так что говорить о поэзии в Библии не значит унижать библейского повествования – аллегорические же и рациональные толкования его унижают. Говорить о поэзии в Библии – значит, наоборот, указывать на изначальную природу самой поэзии как на высший род деятельного бытия. И это же значит, с другой стороны, прикоснуться к собственному смыслу библейского свидетельства.
        Неизбежно скользящее тут повсюду уподобление человеческого творчества Божественному Творению – навлекает немалую ответственность. Сознавая эту ответственность, не стоит бояться ее – и не стоит названное уподобление затушевывать. Да, несопоставим размах, несоразмерима цена Господнего и человеческого творческого акта. Но ведь Господь создал человека по Своему образу и подобию. Уподоблять – не значит соразмерять. Хотя, подумать только, не стесняются же как раз соразмерять человеческие понятия о причинно-следственном порядке или целесообразности – с Божественными! В чем же искать те образ и подобие? В разумном мышлении? Которое сообщает "разумному" счастливую способность "доставлять пользу себе самому"? Да ведь такого ума-разума в достатке и у зверей. Так что же выделяет человека из животного царства, какой властью наделил человека Господь среди тварей земных?
        Творчество дает человеку ни с чем не сравнимую в природе возможность. Человеку дано благодарить Творца за Творение – а не доставлять лишь, как скот, пользу себе самому. Возможность эта, возможность бескорыстной благодарности, прежде и прямее всего осуществляется именно в творчестве. Наделив Адама даром нарекать имена всему земному, Господь тем самым призвал его принять посильное участие в Творении. Человеческое творчество, при всей несоизмеримости было благодарным сопровождением Божественного Творения, было соприродно ему. На каких же еще путях искать образ и подобие Бога в нас?
        Человек может руководствоваться какими угодно собственными целями, чуждыми таинственным целям Господа. Сколь угодно суетные мотивы могут, особенно поначалу, толкать человека на творческий путь. Но во всем том лишь дает о себе знать неисповедимость Господних путей. И сам творческий миг, беспочвенный восторг захлестывает человека, намекая на то, что черпать ему дано все из того же единого первоисточника – иначе же он бессилен что-либо создать. Бескорыстная благодарность остается сердцевиной творческого акта.
        Если же порой и в благодарности обиходной, в признательности за услугу – человек уступает животному; если превращается в животное "на двух ногах и неблагодарное" (определение Достоевского в "Записках из подполья"), – так это лишь одно из следствий того же распада, утраты единого творческого начала, в конечном счете – первородного греха. Адам сам предал данную ему Господом чудесную власть.
        Однако и по сей день творческая мера достает далеко за пределы автономной эстетики. Словоупотребление – не пустяк, и в корнях слов пульсирует их древнее значение. Так вот, в обиходе и формалист-эстет назовет неудавшееся художественное произведение слабым; но и сухой моралист отзовется о дурном поступке: некрасиво. Красота и мощь остаются единым судом, и в них печать того же первородства.
        Спор об Иове на небесах был затеян по праву Творца. "Творческое доказательство" заключено не в каком-то суждении или отрывке книги: вся книга Иова целиком есть такое доказательство. Поэтому вся обстановка и все "точки зрения" в книге – поэзия. Сухим жаром дышит она в "утешениях" мудрецов, а в "возвышенных речах" Иова – свежей горечью. Метафорами, в которых то страшно, то трогательно дают о себе знать заботы дня и движения природы, – пестро провязаны все речи книги. Головокружительный обзор мироздания в речи Творца выдвигает эту многоярусную поэтическую постройку в пределы вселенной.
        Обзор мироздания венчается самыми необычными, вовсе не на человеческую мерку скроенными образами: бегемота –

        ...которого Я создал, как и тебя; он ест траву, как вол... (40.10), –

        и левиафана:

        Кто может отворить двери лица его? круг зубов его – ужас; крепкие щиты его великолепие: они скреплены как бы твердою печатью; один к другому прикасается близко, так что и воздух не проходит между ними; один с другим лежат плотно, сцепились и не раздвигаются. От его чиханья показывается свет; глаза у него, как ресницы зари... (41.6-10).

        "Знаний эпохи" в очередной раз тут искать не стоит. Не ставил себе целью библейский автор похвалиться осведомленностью насчет фауны нильской долины. Также и никакой функциональной незаменимости обоих зверей, их "необходимости" в природе – не отмечено тут. В очередной раз ничего не докажут эти образы тем, кому бегемот ли, крокодил ли – сами по себе лишь пустые случайности, лишенные какой бы то ни было идейной нагрузки. В книге Иова их образы венчают собою Творение: на каком основании? Да на том, что как раз эти-то произвольные случайности тут существенны. Существенно и как говорится о животных. Вот уж на что диковинная тварь – бегемот, а и его создал Господь, "как и тебя", наряду с человеком – и ест он себе траву, как заурядный сельскохозяйственный вол! То есть это и существенно: как раз захватывает вид, образ делает обоих зверей достойными завершить собой обзор мироздания.

        Теперь уже отвечать Иову.

        Я слышал о Тебе слухом уха; теперь же мои глаза видят Тебя; поэтому я отрекаюсь и раскаиваюсь в прахе и пепле (42.5-6).

        Почему "поэтому"? Иов отрекся – это ясно; от чего, однако, он отрекся? Из приведенных слов Иова явствует: от своего неведения, прежнего неведения. Никак не от честности своей в неведении, никак не от дерзания своего. Дерзание Иова, собственно, предстает удовлетворенным: он хотел Господа слышать – он Его услышал. С утешением же, какое предлагал "дух разумения", Иов так никогда и не смирился.
        Далее: чего ради отрекся Иов? Поразительно ведь: о сути дела, о причине "воплей", о разрушенной жизни своей – Иов больше не говорит. А ведь об этом ему и Господь, в оправдание Свое, не сказал ни слова!
        Чего же ради?.. Да всё того же. Настолько захватило дух Иова перед раскрывшимися в речи Творца мирозданием с его красотой и мощью, – что множить счет обид (даже его счет, пусть и справедливых обид!) Иову стало попросту "неинтересно".
        Ничто в речах друзей (а речи их, можно повторить, – прообраз философской мудрости на тысячелетия) не убедило Иова. Господь же вовсе не "убеждал" и не "переубеждал" его. Господь заговорил как бы вовсе "о другом". О новом. Господь только властно развернул перед Иовом картину мира – и это было единственное "оправдание", каким Он удостоил Иова. Но вот оно-то и оказалось единственным, какое Иов бы принял.
        Все на свете потерял Иов – и сам же с безжалостной убедительностью пресек лицемерные попытки примирить его с утратой. А вот Божественная повесть о Творении заворожила его.
        Вдуматься – так ведь это вроде как и жизненно, и "по-человечески" понятно. Кому не случалось перед лицом чего-то нового, неожиданного, под тоном нахлынувшего увлечения забывать потерю, за миг до того казавшуюся невосполнимой? Но тут велика разница в размахе, в масштабе; отречение Иова потому предстает не то чудом, не то кощунством, что само его положение на нашу мерку – не жизненно, не типично, "по-человечески" не привычно. Не стоит забывать разницы: крови детей Иова забывать на стоит.
        Тут-то начинается основное "философское" затруднение.
        Поскольку беда Иова чрезвычайна, исключительна, несравненна – "что с ней делать" философу?
        Тут отодвигается в сторону неодолимая склонность обобщать – и, обобщая, морализовать. Налицо история, с трудом воспроизводимая, плохо поддающаяся обобщению. С кем еще стряслось такое, как с Иовом? Кому еще в беде являлся с отчетом о Творении Господь?
        А тогда – что же в книге Иова за "нравственная польза"? Какой урок человечеству?
        То-то и оно: сама невыводимость "уроков", неготовность к оргвыводам есть уже очень неплохой урок. Общих решений порой нет – и не всегда стоит искать их. И в решающие эпохи жизни, может статься, особенно непригодны обобщения. Друзья навязывали Иову свою мудрость как общеобязательную – а она для него оказалась совершенно бесполезной, Сам Господь подтвердил это. Точно так же, увы, как творческая мощь и красота мира, вера в чудо окажутся совершенно бесполезными для мудрецов во все времена – если только властно не одернет их голос из бури, как это рассказано в книге Иова, или не вложат они пальцев в открытую рану, как Фома.
        Как коллектив не даст человеку ответов на вопросы жизни и смерти – так не даст их и философское обобщение.
        Выстраданная личным опытом истина не всегда пригодна для кого-то другого. Однако это никак не обесценивает ее. Личное откровение не перестает быть откровением. Более того, оно не всегда "обязано" оставаться личным и только личным. Оно способно распространяться на ближних, на единомышленников, а в напряженные времена, в прорывах истории – и на большие людские сообщества. Утверждать, будто откровение "всегда" индивидуально, "только" индивидуально, что человеческая душа "абсолютно" замкнута и автономна, что нет места на свете влияниям, взаимопониманию, традициям, – означало бы точно так же необоснованно обобщать – только с обратным знаком.
        А если сегодня в московском храме, в головокружительном колебании пасхальных свечей, душу неофита захлестывает восторг – то вряд ли ему стоит торопиться с утверждениями о всеобщем религиозном возрождении, хотя именно так он и переживает совершающееся с ним. Как не стоит ему и скептически рассеивать собственное чувство. Глубокое, честное, до конца переживание личного свершения наряду с трезвой оценкой совершающегося вокруг – вот что плодотворно, вот что можно вычитать из книги Иова.
        Иову так и не было дано примириться с утратой. Ему было дано другое. Был открыт источник – откуда черпать силы. "Принимать" или "не принимать" – это всего только две стороны мертво-страдательного отношения к жизни, которому чужда вся иудео-христианская традиция. Искать новой жизни – другое, творческое измерение. В конечном счете – религиозно-творческое. Творческий источник открылся Иову в красоте и мощи мироздания.
        И не новое счастье, не новые дети – и не "постепенно", не со временем – возродили к жизни Иова. Прямо в речи Господа из бури уже открылась Иову новая жизнь – и новое счастье, новые дети ее лишь поглотили и упрочили собой.
        Когда же велик Иов? Он и прежде, и теперь велик. Его величие в его вере. Она как страх Божий выступала в дни благоденствия. И она же как взыскующее дерзание выступила перед лицом катастрофы.
        Богобоязненность Иова не была "нравственностью", как его дерзание не есть декадентский "бунт". Нравственность – беспочвенная, общеобязательная для всех – безлична. Бунт безбожен. Страх же Иова, как и его дерзание, есть интимное отношение к личному Богу. Дерзая, Иов не "отрицает" Господа, но перед лицом Его отстаивает свою правду.
        Велик Иов и в третий раз. Когда в речи Господа из бури нашел источник новой жизни – и смело ступил на этот путь. Иов был и остался угоден Господу. Иначе как толковать:

        ...сказал Господь Елифазу Феманитянину: горит гнев Мой на тебя и на двух друзей твоих за то, что вы говорили о Мне не так верно, как раб Мой Иов (42.7).

        И что же такого сказал о Господе Иов с его дерзкими воплями? Но и Господь – что такого открыл Иову, что тот в двух словах рассчитался с разрушенной жизнью своей? Это для трех мудрецов тайна: что за разговор состоялся у Господа с Иовом, какие же это отношения между Ним и Его рабом? – Господь удаляет их.

        Итак возьмите себе семь тельцов и семь овнов и войдите к рабу Моему Иову и принесите за себя жертву; и раб Мой Иов помолится за вас, ибо только лицо его Я приму, дабы не отвергнуть вас за то, что вы говорили Мне не так верно, как раб Мой Иов (42.8).

        Трое мудрецов, можно предположить, так и поступили. Были они все-таки людьми такого склада, что у них и от собственных мрачных откровений волосы вставали дыбом...

        И благословил Бог последние дни Иова более, нежели прежние... (42.12).

        Сатана не дождался от Иова хулы на Господа. Так разрешается спор об Иове на небесах, открывающих книгу. Знаменитый вопрос: искушает ли Бог? Может поспешно представиться: да, – как будто вся книга ведь об этом. Но в книге с самого начала разграничено: Господь предает Иова искусителю – искушает же человека Сатана, то есть, по смыслу этого слова, дух противоречия, прекословия, тяжбы. Враг рода человеческого. Он искушает Иова роком, чередой катастроф. Но он же есть дух познания (кн. Бытия). Поэтому к искушениям судьбы добавляются искушения разума. Иова мучат мудрецы. Несправедливости мало – надо еще заставить Иова принять ее за справедливость.
        Колеса тысячелетий шумели, неся миру перемены за переменами. Но мука Иова вечна – как со времен Ура вечна искушающая человека мудрость. И в наш век, когда небывалые массовые насилия не отменили неизбежности умирать в одиночку, – и в наш век читаем о редчайшем и мучительнейшем роде религиозной жизни:

        "...когда человек... за свою горячность, или, вернее, предузнанный Богом, получает великую благодать, благодать совершенных" (Иеромонах Софроний. Старец Силуан. – Париж, 1952, c. 14).

        Что это за "горячность", которую вернее назвать божественной предузнанностью? И почему сам Силуан, один из поздних афонских старцев, переживал дальнейшее течение своей жизни как богооставленность и говорил: "вы не можете понять моей скорби" или "кто не познал Господа, тот не может с плачем искать Его" (там же)?.. Не сродни ли все это – совершившемуся с Иовом? Не там ли исток – под твердыми, как литое зеркало, небесами?
        За то, как отстаивал Иов правду свою, – ему не досталось мира, переделанного по его правде. Однако нечто большее досталось ему. Причем не в последнюю очередь как раз за то, как он отстаивал свою правду. Иову досталось причастность творческой красоте и мощи Божьего мира. В этом исток новой жизни открылся ему.
        Все с лихвой возвратилось Иову, Господь отвел от него руку врага.

        И умер Иов в старости, насыщенный днями (42.17).

Январь-февраль 1981;
сентябрь-октябрь 1984;
апрель 1985