"Мы "принимаем", что позорят наших дочерей, убивают сыновей, разрушают родину, что Deum nullum scopum vel finem habere (Бог не имеет никаких целей или намерений), что метафизике, которой до этого нет никакого дела, еще предстоит решать, есть ли Бог, бессмертна ли наша душа, свободна ли наша воля, а мы, которым это важнее всего на свете, принуждены, подавивши в себе все lugere et detestari (скорбеть и ненавидеть), aequo animo (равнодушно) подчиниться вперед всякому решению, какое бы метафизика ни вынесла, и еще видеть в своей покорности добродетель, а в добродетели высшее блаженство" /152/.
        Так говорил во второй половине 30-x годов нашего столетия Лев Шестов, русский философ.
        Каждый ощутит, насколько сам тон этой речи непривычен, чужд философии как таковой – по крайней мере, философии, как мы привыкли воспринимать ее. Шестов и боролся всю жизнь с философией, как мы привыкли воспринимать ее. В нашем употреблении философское отношение к жизни – сплошь и рядом означает равнодушное отношение к жизни; для Шестова такое употребление неприемлемо.
        Традицию рационалистического "умозрения" он отвергал с начала и до конца. Парменид и Декарт, Сократ и Спиноза, Аристотель и Гегель, Сенека и Гуссерль – настолько разные, подчас боровшиеся между собой мыслители, – предстали Шестову единым враждебным фронтом. Целая дисциплина – история философии – сделала своим предметом перипетии взаимоотношений между философами, Шестов же собрал эти перипетии воедино и отверг это единство разом. Он открыл и предложил нашему вниманию тот ракурс, в котором единящее столь различных мыслителей начало обнаруживается без обиняков.
        Пафос Шестова был поначалу совершенно нигилистическим. Он отрицал весь ход мысли, запечатленный в истории человеческой культуры. Ницше да отрицающие герои Достоевского были единственными его кумирами. "Апофеоз беспочвенности" – так называется книга Шестова (1905 год). Но с самого начала нигилизм Шестова был обнадежен его страстью к художественному творчеству. Отрицая "положительную" религию, разум, общественность, – он не отрицал живого искусства. И, отбрасывая Канта, Гегеля, Милля, – он не скрывал восторга перед Шекспиром и Пушкиным. Поэтому его нигилизм противоположен нигилизму Писарева (как, например, и нигилизм Ницше противоположен нигилизму Маркса). У противников Шестова нередко бывало наоборот: Гераклит мечтал наказать розгами Гомера, Сократ "ушел" от поэтов, Платон насаждал беспощадную цензуру в "наилучшем" городе, а спокойный Аристотель итожил опыт учителей лаконичным "много лгут певцы".
        Всю жизнь Шестов был очень последователен. – "На меня сердятся за то, будто, что я все об одном и том же говорю" /231/, – жаловался он на склоне лет. Но если было в его творчестве движение, развитие, изменение – то, бесспорно, одно и основное: Бог тянул к себе Шестова все сильнее. Философия все явственней обретала черты религиозной философии. Нигилизм Шестова (до конца проглядывая то там, то здесь) отошел на задний план. Традиции рационалистического умозрения Шестов недвусмысленно противопоставил, развернув по всему фронту, традицию дерзновенного откровения. Умозрение и откровение он увидел в отношении антагонизма.
        Так родилась книга "Афины и Иерусалим". – "Не правильнее ли поставить дилемму: Афины либо Иерусалим, религия либо философия?" /7/, – с непривычной резкостью спросил Шестов. И придал своему труду эпиграф – вещие слова Тертуллиана: – Quid ergo Athenis et Hierosolimis?
        Non ridere, non lugere, neque detestari, sed intelligere (не смеяться, не скорбеть, не ненавидеть, но понимать), – этот приказ Спинозы Шестов осознал как обобщение всей истории философского рационализма. Это и есть тот ракурс, который позволил Шестову собрать воедино все оттенки "умозрения" и бороться со всеми разом.
        И не только с историей философии боролся Шестов. Вообще познание для него – следствие грехопадения и само грехопадение. И это не причуда фантазии: когда Шестов говорит о том, как Адам пал, отведав плодов с древа познания добра и зла (а Шестов именно об этом говорит, повторяясь неоднократно, в зрелых своих сочинениях), – он лишь воспроизводит в точности то, что написано в соответствующих /3, 1-7 и далее/ стихах книги Бытия. Шестова поражало, что даже богословы нередко искажали или замалчивали смысл этих слов из книги Бытия. Он боролся не с одною лишь историей философии: борьба шла с целым многотысячелетним уклоном человеческого развития – с уклоном, извратившим человеческую мысль, расколовшим надвое культуру и в итоге поставившим под угрозу саму природу человека.
        Познанию Шестов противопоставил творчество; разуму – веру. Порывая с intelligere, он возвращал законные права ridere, lugere, detestari. Господству необходимости (даже в его замаскированных формах, когда диалектика свободы и необходимости приводит на деле к порабощению свободы) Шестов противопоставил иррациональность Божественного и человеческого произвола. Он выступил особенно резко против морали, которая венчает построения умозрительных систем, воспевающих необходимость. За высокомерием Сократа, добровольно принимающего бессмысленную смерть, за любыми призывами к благоговейной покорности року – Шестов видел лишь умело запрятанную беспомощность человека и человеческого разума перед "железными" законами необходимости. А сами эти законы необходимости и тот факт, что они с кажущейся фатальностью вырастают на пути человека, – Шестов выводил из природы познания, из самой сути познания.
        Круг замыкается. По этому кругу блуждает человек. Променяв древо жизни на древо познания (рациональная логика) добра и зла (мораль) – человек сам делает неизбежным вступление в силу законов рока, обрекает себя на муки и неминуемую гибель. Потому и остерегал Бог Адама: "Смертию умрешь".
        Вот с этими-то "гносеологическими корнями" человеческого падения и боролся Лев Шестов.
        ...Мы привыкли к эллинскому воспеванию равнодушной и холодной "внутренней свободы". Нам всем набил оскомину материализм и утилитаризм, который низкую и грязную сторону человеческой жизни провозглашает основой основ и единственной "объективной реальностью". Но мы с необъяснимым легкомыслием уступаем материализму и утилитаризму, соглашаясь (сознательно или бессознательно) с тем, что живая наша (в том числе – "чувственно воспринимаемая", "телесная", "природная") жизнь – ничего в себе, кроме низости и грязи, не содержит; если же содержит, то это привносится в нее разумом. А потому единственной альтернативой материализму представляется нам "идеализм", который нашу жизнь объявляет фикцией, "явлением", суетой, – уводя нас в абстрактный "умопостигаемый" (на деле, как часто иронизирует Шестов, совершенно непостижимый!) мир. В этом – неизвестно кем навязанном – расщеплении мира на плоть и ум – напрочь исчезает, выветривается, теряет реальность душа, а с нею – вся сфера духовной жизни, способная пронизывать и оплодотворять материю. (Так и сама материя в расщеплении атома потеряла реальность, обернувшись полумистическим абстрактным понятием!). Над душой мы водружаем иногда "Дух", будто возрождаем китайский дуализм женского и мужского начала; но никакого "Духа", помимо разума, знать не знаем, мы совершенно забыли, что в Писании свидетельствуется о Живом Боге и что завет Христа – это воскресение из мертвых. Мы – в лучшем случае – знаем только "внутреннюю свободу", аллегорическое толкование Библии, да amor fati – высокомерную иллюзию, под которой укрывается жалкая беспомощность, неспособность сопротивляться зловещим силам; силы же эти собственным нашим грешным умыслом вызваны из тьмы.
        И вот приходит человек, далекий от "положительных наук", от экономики, от политики – ото всей нашей "действительной жизни". 30-е годы: расцвет марксистско-ленинского ГУЛага и гитлеровского нацизма, леволиберальное политиканство, триумфы естествознания и физики, преддверие научно-технической революции, порог мировой войны. Человек далек ото всего этого. Он философ. Но он не кладет с загадочной улыбкой голову под нож, не хвастается, что ничего не знает, не воротит носа от жизни. Он говорит:
        – Позорят наших дочерей, убивают сыновей, разрушают родину.
        Столь непривычно по тону – и, как свежий воздух, именно это нам нужно, самой истории философии нужно, нужно задыхающейся культуре. Вот что такое книга Льва Шестова "Афины и Иерусалим".

        "Все, что не от веры, есть грех", – эти слова апостола Павла /см. Римл. 14, 23; в синодальном переводе: "...а все, что не по вере, грех"/ вынесены Шестовым в эпиграф к одной из частей книги. В пару к этому поставлен еще эпиграф: "Μέγιστον αγαθòν ον ανθρώπω τουτο, εκάστης ημέρας περι αρετην τους λόγους ποιεισθαι" (высшее благо человека – целыми днями беседовать о добродетели) – знаменитые слова Сократа на суде из платоновской Апологии. Антагонизм, наличие двух непримиримых систем мироотношения – налицо. Строго говоря, и выражение "две системы" – неточно: лишь умозрение порождает системы, откровение же открывает образы веры.
        Что такое вера? Апостол Павел говорит: "Верою Авраам повиновался призванию идти в страну, которую имел получить в наследие, и пошел, не зная куда идет" /Евр. 11.8/. – Шестов неоднократно вспоминает Авраама и ссылается на апостола Павла, подчеркивая, что Авраам пошел, не зная, куда идет. Вера самоценна. В отношении к знанию она независима. Шестов протестует против "credo ut intelligam" Бл. Августина и Ансельма Кентерберийского. (Для сравнения: как восхищался словами Ансельма Гегель! Бил ими Якоби и утверждал, будто вера – лишь низшая, хотя и необходимая на определенной ступени, форма знания; высшая же его форма – разумное понятие). Шестов замечает точно, что "...вера Св. Писания не имеет ничего общего с верой, как это слово понимали греки и как мы его понимаем теперь. Вера не есть доверие к наставнику, родителям, начальнику, сведущему врачу и т. д., которое и в самом деле есть только суррогат, знание в кредит, знание, еще не обеспеченное доказательствами. Когда человеку говорят: "будет тебе по вере твоей", или: "если у тебя будет с горчичное зерно веры, то для тебя не будет ничего невозможного", – явно, что вера есть непостижимая творческая сила, великий, величайший, ни с чем не сравнимый дар. И, если при том еще, /... / этот дар относится не к той области, которую греки называли τα εφ' ημιν, т. е. не к тому, что в нашей власти, а к тому, что находится вне нашей власти, – τα ουκ εφ' ημιν, что больной, по слову верующего, исцеляется, слепой прозревает и даже гора передвигается, – то не остается никакого сомнения, что вера Св. Писания определяет и формирует бытие и, таким образом, полагает конец знанию с его "возможным" и "невозможным" /194/. – Вера не соприродна познанию, более того: познание противоречит вере. – "Авраам пошел, сам не зная, куда идет. А если бы стал проверять, – никогда бы не дошел до обетованной земли" /261/. – Вера самоценна, и сверх того: лишь ее самоценность оправдывает действие, творит победу человека. Авраам sola fide (как у любимого Шестовым Лютера) находит родину – и даже: только то, что он верою находит, – и есть родина. Смело говорит Шестов, что "...в обетованную землю может прийти лишь тот, кому уже можно не считаться со знанием, кто от знания и его истин свободен: куда он придет, там будет обетованная земля" /147/.
        Религия (religio) – это связь, т. е. связь между Богом и человеком. Поэтому религиозная вера – вера в Бога. "Просто" вера – как вера лишь человеческая – была бы провисшей нитью разорвавшейся связи. Бог держит верхний конец этой нити, поэтому создается второй полюс напряжения – напряжения, в котором и творится связь, религия. – Шестова упрекали за то, что его Бог будто бы недостаточно выражен и что вера его грешит односторонностью, креном в сторону чисто человеческого (как у многих западных экзистенциалистов). Обратный адрес таких упреков подчас фантастичен: они, например, исходят от... советских исследователей. БСЭ тоном Аквината утверждает: "Вера Ш. не имеет содержат. определений, и бог, не связанный с идеей логоса, выступает как идеал всемогущего своеволия "по ту сторону добра и зла". (Статья Р. Гальцевой: БСЭ, 3-е изд., т. 29, – М., 1978, c. 391-392, стлб. 1161-1162). Возможно, следовало бы расценить это лишь как курьез. Но вот те же приблизительные мысли высказывает на страницах советского журнала ("Вопросы литературы", 1975, #10) В.Ерофеев в статье о Шестове под заглавием "Остается одно: произвол"; однако этому автору "бессодержательность" веры скорее импонирует. Подобные утверждения порою приходится слышать и от молодых поклонников Шестова, никоим образом с советским официозом не связанных; использование подобной тенденции советскими редакторами – лишь показательный штрих; основывается же эта тенденция на предвзятом и невнимательном отношении к творчеству зрелого Шестова. Бог, бесспорно, не связан с "идеей логоса". Связь эту Шестов решительно разрывает, разрывает с умыслом. Именно этот разрыв – одно из основных положений философа. Но это вовсе не делает веру "бессодержательной"... Показательно: если БСЭ – что весьма комично – ставит Шестову в вину какое-то якобы отступление от богословских канонов, то православный историк философии находит у Шестова "...редкое по своей выдержанности и ясности веросознание" (прот. В.В.Зеньковский. История русской философии, т. 2. – Париж, YMCA-Press, 1950, c. 323); некоторую же сдержанность и суровость Шестова Зеньковский относит на счет целомудрия философа. Таким образом, Церковь (несмотря на постоянную напряженность в отношении к ней самого Шестова!) отводит ему – не в пример деятелям советской культуры – достойное место в ряду верующих мыслителей... Вера в Бога, "не связанного с идеей логоса" (не точнее ли сказать: не связанного идеей логоса?), – и вправду бессодержательна с точки зрения логоса, т. е. вера бедна развитым опосредованием логических определений. Но у веры есть собственная точка зрения; богатство ее собственного содержания измеряется не опосредованными логическими определениями, но непосредственными целостными образами. Вера, можно сказать, беднее мыслями, но богаче красками, звуками, головокружением, нежели разум. И – с точки зрения веры – бедна, скудна, бессодержательна сама логика чистого разума. Бог (не тот, которого познают, но Тот, в Которого веруют) не связан с идеей логоса, вообще ни с какой "идеей" не связан, ничем не связан, – зато Им Самим – в одностороннем порядке – завязаны все узлы мироздания, в Его власти – сотворение мира, чудеса, творчество, Страшный суд.
        Вера у Шестова – всемогущее всесозидающее начало, Бог – это Бог Живой. И это – не пустые слова, всемогущество Бога – не абстракция.
        Конкретность Бога Живого ярче всего раскрывается Шестовым, когда он отвергает излюбленный тезис рационалистов о предшествовании "вечных истин" разума – Богу.
        Для эллинов тезис этот не мог быть даже взят под сомнение. Сама их идея теогонии подразумевала рождение богов из какого-то более высоко в ценностной иерархии стоящего начала. Стройный, законосообразный и прекрасный космос, действующая в нем неумолимая судьба и беспомощные люди – к этому приходили они с необходимостью, дальше этого не шли, выше не поднимались (независимо от того, шла ли речь о богах, об обществе, об искусстве или еще о чем-нибудь). Отвлеченное безличное начало с его холодною красой царствовало – и конкретный личный Бог, живой Творец всего сущего, независимый от этого начала, – был попросту немыслим. Но иудео-христианская мысль имела все основания драться за эту немыслимость. Бог, никем не рожденный, создавший мир, творящий чудеса, избирающий народы, гневающийся и радующийся, возлагающий на Своего Сына грехи мира и отправляющий Сына во искупление грехов мира на крест – это и есть Бог Св. Писания. Бог никем не сотворен, и любая истина может быть лишь Им сотворена; лишь сотворенная истина возможна для христианина. А несотворенная истина, истина до Бога, может означать лишь одно: сотворенного бога, следственно – идола, т. е. прямое поругание заповеди Св. Писания!
        Христианство, знаменуя собой ни с чем не сравнимый по значению всемирно-исторический переворот, не могло не означать и переворота в философии. В этом смысле, в плане философии, представление о сотворенной истине – центральное. Вот потому-то представление о сотворенной истине подверглось настолько яростным атакам со стороны мудрецов новой эры. Ведь философы – тайно или явно – во все времена жаждали править миром от имени своих несотворенных истин; теперь же град земной навеки отнимался у них во имя Града Небесного, где правит не подвластный никаким "истинам" Бог, а пути к Нему разыскиваются верой, Царство Его берется силой и принадлежит нищим духом... Мудрецы сделали свое дело. Первые Соборы проклинали гностиков, пелагианцев – но те (выражаясь на уродливом языке, столь родном и понятном нашим соотечественникам и современникам), "будучи организационно разгромлены, идейно не разоружились". Церковь, неоднократно отвергая на словах несотворенную истину, с недостаточной последовательностью утверждала выводы из представления об истине сотворенной. Поэтому даже в благочестивой средневековой схоластике мысль о сотворенной истине проведена столь невнятно. Об эмансипировавшихся от Церкви мыслителях нового времени и говорить нечего. Шестов увлеченно раскручивает эту историко-философскую нить. Парадоксально, что сотворенную истину "признавал" адепт рационализма, отец новой философии – Декарт. Но у Декарта "признание" это являло черты лишь формальной отговорки. Однако и за подобное "признание" на Декарта обрушивался Лейбниц. Кант, как известно, пытался из "морального закона" выводить Бога, а не наоборот. И для Гегеля мысль о сотворенной истине была мучительной. Жаль, Шестов не говорит о Марксе и марксизме. В марксизме сотворенная истина как бы воскресает; более того – марксистская диалектика, особенно в сфере этики и политики, вся пронизана духом сотворенной истины. Нужно ли говорить, что в этой точке, как и во многих других, марксизм лишь пародирует христианство жалким и вместе с тем жутким образом? Сотворенная истина оборачивается элементарной корыстной бессовестностью ("нравственно то, что способствует..." – и т. д.); творит эту истину не Бог, но классы и политические партии... в то самое время, когда марксизм вырвал из ослабевших рук Церкви сотворенную истину, дабы изуродовать ее до неузнаваемости в своих бесчеловечных целях – и в то самое время, когда Шестов пытался отстоять сотворенную истину в своей книге, – в то время внутри самой Церкви предпринимались попытки от сотворенной истины избавиться. Один из наиболее одаренных представителей т. н. русского религиозного ренессанса, о. С.Булгаков, развивая идеи другого блестящего религиозного мыслителя – о. П.Флоренского, – в те самые 30-e годы отстаивал мысль о "несотворенной Софии", мысль, венчавшую собой богословско-философские построения Булгакова. Резкая церковная полемика вокруг "несотворенной Софии" не могла не волновать Шестова. Философски Булгаков Шестову близок не был. Но жизненные их судьбы, сплетавшиеся во многом – от давней кружковой близости до общей боли за Бога и родину, – были не столь уж далеки друг от друга.
        Существенно не только само отстаивание Шестовым сотворенной истины; существенно то место, которое мысль о сотворенной истине занимает во взглядах Шестова. Следовало бы внимательно вчитаться в такой, например, отрывок. – Формальное признание сотворенной истины Декартом, будь оно приведено и развито во всей декартовской философии, – "...навсегда и окончательно оторвало бы новую философию от древней и заставило бы ее поставить себе свои собственные, совсем не существовавшие для греков задачи, отыскать новые "первичные принципы" и радикально изменить всю "технику мышления". Сотворенная истина, истина, над которой Сын Человеческий, как и над субботой, всегда остается господином, равно как и добро, имеющее своим источником ничем не ограниченную волю Божию, для греков есть contradictio in adjecto (противоречие в терминах), есть, стало быть, нечто невозможное и притом еще мерзость запустения. Идея сотворенной истины возвращает нас к тому состоянию невинности и неведения, о котором говорится в книге Бытия, но это полагает конец рациональной философии" /220/.
        Сотворенная истина полагает конец рациональной философии – вплоть до того, что заставляет радикально изменить технику мышления! Техника мышления помещается древними и новыми рационалистами в исключительное владение гносеологии, даже таких ее специальных отделов, как логика. Гносеология же и логика должны как будто строиться из себя самих, на основе собственных каких-то предпосылок а priori. Более того: "черпающий из себя разум" (Гегель) жаждет на основе тех же предпосылок выстроить онтологию, этику, аксиологию; "из себя" черпает разум "модель" бытия, нравственный закон, иерархию ценностей. И как разум присудит – так тому и быть: даже если речь идет о Боге, бессмертии, свободе, – не говоря уж о "технике мышления". Судья же – стращал Гегель – "...должен держаться закона, выносить решения, не отклоняясь от закона, не принимая оправданий, должен судить нелицеприятно" /Энциклопедия философских наук, т. 1. Наука логики. 80, прибавление. – М., 1975, c. 203/. – Шестов же (и это поражает!) саму гносеологическую революцию обосновывает не какими-то гносеологическими предпосылками, но – потребностью в ценности. Гносеология и логика черпаются не "из себя", но – из метафизики, из онтологии, даже из такой "заинтересованной" области, как аксиология. С точки зрения рационализма – это прямое насилие над интеллектуальной совестью. Начало как бы выводится из результата, подгоняется под ответ. На деле, однако, речь идет не о "результате", но – именно о потребности. Шестов и говорит постоянно о едином на потребу. Ценности и нужда в них мира и человека, мерящий эти ценности Творец, – вот кто (Кто) создает на деле "гносеологические предпосылки" обновленной религиозной философии – вплоть до новой техники мышления. Совесть – не "интеллектуальную", но живую человеческую совесть, – это никоим образом не затрагивает.
        Между прочим: у самих-то рационалистов – полно, неужто вправду проделывается у них чинно весь этот путь, от начала (гносеология) к результату (истина, ценность)?.. Быть может, их путь – тот же: от потребности в ценности – к выбору способа, как овладеть ценностью?.. Но – во-первых – они в этом никогда не признаются. Во-вторых же, – сами ценности их если не пусты и бессодержательны, то суетны и сомнительны. Кто в этом усомнится – тому следовало бы припомнить древний завет философов: если хочешь подчинить себе все, подчинись разуму! – Делают обыкновенно упор на второй части замечательного этого афоризма. Но древним-то была много понятней первая... и – вот она, гносеологическая предпосылка! Те же, кто философствует, как это принято сегодня, в стиле академическом и стремления "все подчинить" не декларирует, – те пусть перечтут юношеские свои дневники... Самое же существенное: независимая от ценностей выработка гносеологии, даже если она осуществляется как критика разума (но – критика самим же разумом), – чересчур уж напоминает "самокритику", принятую в КПСС. Чисто методологически выработка эта не может оказаться ничем, кроме порочного круга... Разум хитрее веры, но вера – честней познания.
        Бог – жив, ибо даже "вечные истины", предельные эти столпы человеческого разумения, творятся им по своему усмотрению и по усмотрению Его могут быть преображены. Как раз эти истины – отвлеченны и бессодержательны, Бог же конкретен и всемогущ (если под конкретностью, как и под содержательностью, мыслить не то, что мыслил Гегель: не развитость опосредованных определений, но – творческую силу). Вообще, не может быть истинной никакая истина, кроме той, которая Им сотворена. И все, что сотворено Им, может оказаться истинным. – И вот как говорит Шестов об отношении Бога к такому, например, вечно-истинному Его "определению" как неизменность: "...Бог неизменен потому и постольку, поскольку Он изменяться не хочет и не находит нужным. Когда Авраам, отец веры, приводит соображения в защиту Содома и Гоморры, Бог спокойно их выслушивает и, вняв им, меняет свое решение. Таких примеров в Библии сколько угодно..." /202/. – Когда упрекают Шестова в "бессодержательности" веры – забывают о буквальном отношении его к Св. Писанию, столь редкостном для последних столетий. А ведь именно буквальное отношение к Библии дает содержательность религиозной мысли, потому что более надежного источника для религиозной мысли, нежели живые образы и конкретные слова Откровения, – нет и быть не может. Аллегорические же толкования Писания ведут только к бессодержательности веры, к распылению ее содержания, к неверию. Поразительно: чем более лично, из собственного духовного опыта исходя, мыслит человек (Киркегор, Достоевский, сам Шестов) – тем буквальнее воспринимает он Писание; никакого противоречия между словами Откровения и личностью на поверку не оказывается: настолько близка Библия сердцу человека. И наоборот: чем "объективнее" старается мыслить философ, чем упорней гонится за вечными и всеобщими истинами – тем безнадежней удаляется он от духа и буквы вечной книги!
        Вера Шестова конкретна и содержательна еще потому, что если Бог может по слову верующего "менять решение", то тем самым утверждается сила молитвы, возможность человеческого дерзания, высшее право человека влиять на "ход вещей" и менять его. – Шестов неоднократно говорит о "...Боге огорчающемся, гневающемся, радующемся, вмешивающемся в самые будничные дела людей" /180/. – Он отстаивает веру в "...библейского Бога, радующегося, гневающегося, огорчающегося, превращающего в вино воду, помогающего евреям проходить через море и т. д." /184/. – В этом канцелярски-сухом "и т. д." как раз и кроется буквальное, даже документальное отношение Шестова к повествованию Библии.
        Разум открывает дорогу познанию – вера открывает дорогу творчеству. – "Бог ничего не "знает", Бог все творит" /147/. – В связи с творчеством Шестов совершенно по-новому (хотя и ориентируясь на Лютера) говорит о свободе. – "В той же книге Бытия передается, что когда Бог создал всех животных и всех птиц, Он привел их к человеку, чтобы видеть, как он их назовет – "а как назовет человек душу живую, так и имя ей" /164/. – "Свободному существу принадлежит суверенное право нарекать все вещи своими именами и, как он их назовет, так они и именоваться будут" /103/. – Бог наделил человека творческим даром, и творческий дар заключен был в этом суверенном праве – нарекать имена. И это была свобода – свобода! – свобода нарекать имена. Это была единственная, по Шестову, действительная свобода – свобода добра. Грехопадение же поставило человека на путь познания, лишив его дара свободы. Вера уступила место разуму; творчество уступило место познанию; тогда-то и творческая свобода уступила место лже-свободе – тому, что зовем мы "свободой выбора" между добром и злом... – "И Адам до грехопадения был причастен божественному всемогуществу и только после падения попал под власть знания, – и в тот момент утратил драгоценнейший дар Бога, свободу" /147/. – "Свободный человек мог не допустить зло войти в мир, а теперь – он может только "выбирать" между злом, которое ему неподвластно, и добром, которое тоже ему неподвластно" /103/. – Самые значительные из философских систем говорят именно о свободе выбора между добром и злом, и они утверждают диалектику свободы и необходимости, причем явно или тайно склоняются сами на сторону необходимости. Потому Шестов и говорит о неподвластности современному человеку добра и зла, смыкаясь с учением Лютера о порабощенной воле. – "И что, – комментируя Лютера, спрашивает Шестов, – если Бог прибегнул к трубным звукам, громам и молниям /.../ лишь потому, что иначе нельзя было вернуть оцепеневшей в летаргии, полумертвой человеческой душе ее истинную свободу, – т. е. разрешить ее от повиновения /.../ и, таким образом, приобщить к истине?" /110/. – Знание, "продукт" первородного греха, порабощает человека. Свобода возвращается через творчество, потому что изначально человеку была дана свобода – нарекать имена.
        Творчество как пространство свободы – не случайная мысль и не отвлеченное понятие для Шестова. Творческий путь – как противовес пути познания – утверждается им действенно и живо. Творчество художественное часто ближе ему своим духом, нежели профессиональная философия рационалистов. Отсюда – постоянные ссылки на Шекспира, Пушкина, – не говоря уж о Достоевском, которого Шестов, как и вся русская философская традиция, признает великим философом. И дело не в цитатах вовсе, объяснение лежит гораздо глубже. Само построение книги Шестовым, сам слог его повествования – много ближе образной поэтике, нежели технике умозрения.
        (Для сравнения – редчайшее в истории западноевропейской мысли признание: "В искусстве мы имеем как документ философии, так и ее единственный извечный и подлинный органон, беспрестанно и неуклонно все наново свидетельствующий о том, чему философия не в силах подыскать внешнего выражения..." – Ф. В. И. Шеллинг. "Система трансцендентального идеализма". Л., 1936, с. 393. – В том "лишь" разница, что, по Шестову, эти "документ и органон" и свидетельствуют-то не о том же, – так что дело отнюдь не только во внешнем выражении...)
        Шестов решительно ополчается на цензуру в платоновом наилучшем полисе, на "уход" Сократа от поэтов, на аристотелево "много лгут певцы". Камень, отвергнутый строителями, ложится во главу угла. Шестов находит у поэтов ту правду, которая страшит философов. Орфей отправляется за Эвридикой в ад, Пигмалион оживляет возлюбленную статую, в "Египетских ночах" юноша ценою жизни добывает ночь возлюбленной. Орфей, Пигмалион, имени векам не передавший юноша – становятся союзниками Шестова против Сократа, Спинозы, Гегеля. Подобным же образом союзниками его становятся Достоевский, Киркегор, Иов.
        Философия Шестова чрезвычайно поэтична. Для сравнения:

        "Бог ничего "не знает", Бог все творит" /147/.
        "Верующий идет вперед, не оглядываясь, ни о чем не загадывая, не спрашивая, куда он идет.
        Ученый, прежде, чем сдвинуться с места, озирается вокруг себя, спрашивает, опасается: он вперед хочет знать, куда он идет" /244/.

... Но пораженья от победы
Ты сам не должен отличать.
И удаляться в неизвестность,
И прятать в ней свои шаги...

Другие по живому следу
Пройдут твой путь за пядью пядь...

        И вот вывод Шестова: "...несомненно, в обетованную землю может прийти только тот, кто, как Авраам, решился идти, сам не зная, куда он идет" /244/.
        Мысли подобного рода находят поддержку в нестерпимо-чудесной мудрости Евангелия: "Итак, не заботьтесь о завтрашнем дне, ибо завтрашний будет заботиться о своем: довольно для каждого дня своей заботы" /Матф. 6.34/.
        Творчество как таковое – стихия, природа (если угодно – субстанция), среда обитания подобной мудрости.
        "Идти, не зная, куда" – не означает расхлябанной безответственности. Напротив, высшая ответственность – в этой мудрости. Это – ответственность перед Богом, делить которую нельзя ни с кем – ни с корыстным расчетом, ни с "вечными истинами", ни с абстрактной моралью. Потому что Бог знает, в чем ты имеешь нужду.
        Способность творчества – властная способность. Вера требует сил, а свобода – мужества. – "Чтоб проникнуть в настоящую действительность, нужно почувствовать себя хозяином мира, научиться повелевать, творить" /241/.
        Истина Св. Писания с истиной человеческого творчества освещают, конкретизируют, насыщают жизненностью друг друга. И все это уходит корнями в те дни Творения, когда Творец, глядя на дело рук Своих, видел: добро зело /Быт. 1. 31/.

        "Бог насадил среди рая дерево жизни и дерево познания добра и зла. И сказал человеку: от всякого дерева в саду ты можешь есть; а от дерева познания добра и зла, не ешь от него; потому что в день, в который ты вкусишь от него, умрешь. В противоположность тому, как обыкновенно Бог возвещал свои истины /.../, на этот раз наряду с заповедью есть не санкция, как мы склонны думать, чтоб облегчить себе задачу, а мотивировка: в тот день, когда ты отведаешь от плодов дерева познания, – смертью умрешь. Устанавливается связь между плодами дерева познания и смертью. Смысл слов Божьих не в том, что человек будет наказан, если ослушается заповеди, а в том, что в познании скрыта смерть. Это станет еще несомненнее, если мы восстановим в памяти, при каких условиях произошло грехопадение. Змей, хитрейший из всех созданных Богом животных, спросил женщину: почему Бог запретил вам есть плоды со всех деревьев рая? И, когда женщина ему ответила, что только с одного дерева плоды Бог запретил есть и касаться их, чтобы не умереть, змей ответил: не умрете, но Бог знает, что в тот день, как вы вкусите от плодов, aperientur oculi vestri et eritis sicut dii scientes bonum et malum (откроются ваши глаза и будете как боги, знающие добро и зло). Откроются ваши глаза – так сказал змей. Умрете – так сказал Бог" /163-164/.
        Грех вошел в мир. И грехопадение заключено не в непослушании, но в познании. Подобным образом читая книгу Бытия, Шестов поступает наперекор мощной тенденции. – "Слова, обращенные Богом к Адаму: "а от дерева познания добра и зла, не ешь от него, потому, что в день, когда вкусишь от него, умрешь" – совершенно не ладятся с нашими представлениями ни о познании, ни о добре и зле, но смысл их совершенно ясен и не допускает никакого толкования. В них и только в них, скажу еще раз, один раз за всю историю человечества прозвучало то, что заслуживает названия критики чистого разума" /147/.
        Христианство – религия веры в воскресение – вновь обратило взгляд человечества от дерева познания к дереву жизни, смертью смерть (и познание) поправ. Однако, неоплатоники, гностики и пелагианцы (на что настойчиво указывал Шестов) немало потрудились, дабы и христианская богословская мысль Европы в средние века отяготилась рационалистическим уклоном. Неистребимая жажда познания (concupiscentia irrestibilis – таков подзаголовок III части книги "Афины и Иерусалим") означала этот уклон христианского пути. Но много последовательней (как и в отдельном вопросе – о сотворенной истине, по поводу чего шла речь выше) – тенденция эта возобладала, естественно, в секуляризованной новоевропейской философии.
        Система Гегеля – роскошная кульминация новоевропейского рационализма. Здесь-то – необычайно к месту – первоисток умозрения раскрылся с неопровержимой наглядностью. – "Гегель не ценил Библии: Нового Завета он не любил, а Ветхий просто презирал. И все же, когда перед ним предстал основной и труднейший философский вопрос, он /.../ ищет опоры в рассказе книги Бытия о грехопадении" /86/. – Тут же приводятся два отрывка из Гегеля с переводом самого Шестова. Первый: "...змей, по рассказу, не обманул человека; ибо Бог говорил: "Вот, Адам стал, как один из нас, зная добро и зло". – Второй: "Плод дерева познания добра и зла, то есть познания, черпающего из себя разум, – общий принцип философии для всех будущих времен". (Оба отрывка взяты Шестовым из гегелевских лекций по истории философии; любопытно, что второй из них относится к повествованию о Сократе). Шестов говорит по поводу выразительности этих отрывков: "Не Гегель так думает – мы все убеждены, что змей, соблазнивший нашего праотца вкусить от плодов дерева познания добра и зла, не обманул его, и что обманщиком был Бог, запретивший Адаму есть эти плоды, из опасения, как бы он сам не стал Богом. Пристало ли Гегелю ссылаться на Св. Писание – дело иное" /86/.
        Так говорит Шестов. Уместно еще добавить: Гегель даже самое логику выводил из "мифа" о грехопадении, провозглашая, что рассмотрение этого мифа "...в начале логики представляется уместным, так как последняя имеет своим предметом познание, а в этом мифе также дело идет о познании, о его происхождении и значении". /Энциклопедия философских наук, т. 1. Наука логики. 24, прибавление 3-е. – М., 1975, с. 128/.
        Итак, философия в лице Гегеля заявляет во всеуслышание, что: 1) принципы ее ведут родословную от змея кн. Бытия; 2) Бог, а не змей, обманул человека.
        ...Познание вступило в свои права, вместо свободы творчества навязав человеку законы мышления. Начало этого "законодательства" – в недоказуемых, но как будто и не нуждающихся в доказательствах самоочевидностях. Самоочевидности эти (например, А=А, или не-АА) представляют собой лишь подогнанное под особенности рассудка, идеально абстрагированное, напрочь лишенное собственного содержания бытие. Из этой-то пены морской рождаются на свет логические категории, вступающие в различные операции: над самими собою (собственно логика), над свойствами разума и вопросами познания (гносеология), над истинно сущим (онтология) и далее – этика и проч.
        Как, однако, возможна вообще рационалистическая онтология? Когда нечто вычленено, умерщвлено, расчленено, препарировано к исследованию – как возвратить это нечто к действительному бытию, дабы вправду увидеть его действительное бытие? – Рационалисты на деле: 1) выдают за свойства бытия законы мышления: Гегель; 2) вовсе отказываются от онтологии, довольствуясь явлениями как явлениями: позитивизм; 3) тщетно пытаются "синтезировать" целое из кусков: системно-структурный метод и т. п. ...Возможна, в сущности, лишь вот какая онтология: поскольку я прочувствовал, пережил, полюбил – постольку прочувствованное, пережитое, любимое существует. И вспомним, как Адам нарекал животным и птицам имена. Вот разница между творческой и научной онтологией: я назвал – и я определил. Назвал – т. е. дал имя, значит – обогатил. Определил (определил, ограничил) – т. е. отнял нечто, значит – обеднил.
        Мало что меняется, если познавательные операции основываются не на "априорном" материале, но на так называемом опыте. Опыт этот существенно ограничен. Во-первых – обезличкой (личный духовный опыт "эмпириками" отбрасывается: их интересуют лишь "объективные" данные). Во-вторых – научным уровнем каждой данной эпохи (т. е. текучестью, ненадежностью тех самых "объективных" данных). В-третьих же – и это главное – опыт ограничен избирательной оценочной шкалой исследователя (это ограничение порой не осознается); чаще всего ученый – поскольку он обучен логике – исходит в опыте из тех же самых самоочевидностей... круг замыкается. Вот почему и эмпириков (по крайней мере – традиционных) можно также отнести к рационалистам (несмотря на "партийную" вражду между ними) и можно говорить о рационализме в широком смысле слова.
        В итоге рождается "разумное понятие". Рождается, уж конечно, по необходимости: такое впечатление создается правильностью логических операций. Рождается "разумное понятие" о самом разуме, о бытии, а также о том, как человеку себя вести (долг у Канта – или осознанная необходимость у Спинозы – она же, но еще ловчее выдаваемая за свободу, у Гегеля). "Железные" законы мышления порождают онтологию необходимости, которая венчается этикой покорности. Необходимость как таковая (при всей ее, сравнительно со свободой, непривлекательности!) предстает не только основой метода, но и – верховной ценностью всей системы.
        ...На эти-то начала мышления, на сам "ход мысли", на итог мышления нападает со всей страстью Шестов. Он говорит: необходимость и принуждение – вовсе не законы бытия, но лишь собственные законы познающего разума. И господство этих законов – лишь тысячелетиями длящееся следствие грехопадения, действие плодов с дерева познания добра и зла.
        Грехопадение – первообраз "культурных революций" человечества, совершающихся под знаменем разума. "Контрреволюция" Шестова начинается с восстания против "самоочевидностей". Одна из них – закон противоречия, формально-логический фундамент познания. Шестов обращается к состоянию сна. Глубоко спящий человек верит в действительность того, что с ним во сне происходит. – "Подозрение является или начинает являться тогда, когда мы начинаем чувствовать, что овладевшая нами сила враждебна нам, когда сон превращается в кошмар. И тогда лишь нам приходит на ум та нелепая и бессмысленная идея, – все ведь бессмысленное и нелепое узнается по тому признаку, что оно заключает в себе внутреннее противоречие, – что эта действительность не есть подлинная действительность, а только сонное видение, обман, иллюзия. Одновременно с этим перед нами возникает дилемма: что выбрать – кошмарную действительность или нелепое допущение? Кошмарная действительность оскорбляет все наше существо, нелепое допущение оскорбляет величие разума. Не выбирать нельзя, ибо, если выбора не сделаешь сам, кто-то или что-то другое за тебя выберет. Во сне, как известно, человек выбирает второе: перед ужасами кошмара страх оскорбить величие разума теряет свою власть над нами – мы просыпаемся. Наяву порядок другой. Мы всё "принимаем", как бы отвратительно, постыдно и ужасно нам ни представлялось то, что приятию подлежит, только бы не оскорбить разума и стоящего на его охране "закона" противоречия" /97-98/.
        Шестову прекрасно известен веками испытанный аргумент против посягательств на самоочевидность: если ты сомневаешься во всем, вплоть до очевидного, то и само твое суждение может (и должно) вызвать сомнение. Как учил Гегель, недоверию к разуму нужно противопоставить "недоверие к недоверию" (в книге Шестова об этом – см. с. 84-85 и др.). – Между тем Шестов и сам – хороший логик. И еще в 1917 г. /статья "Momento mori"; позднее статья эта вошла в книгу "Власть ключей"/ Шестов настаивал: защитить таким образом закон противоречия – нельзя. Такая защита – лишь тавтология, ибо само защитительное умозаключение основывается на законе противоречия, которого оппоненты как раз и не признают!
        Закон противоречия должен был взят под сомнение, потому что грешно все принимать, а "доказательство" необходимости все принимать – ложь. Формально-логические законы – законы равнодушия. Привольно живется им лишь в атмосфере сонного спокойствия. Но против кошмара, в который то и дело обращается "сон" нашей действительности, – логика бессильна.
        "Когда мы утверждаем, что звук тяжел, вмешиваются законы тождества и противоречия и накладывают свое veto: такого не бывает, говорят они. Но когда мы утверждаем, что Сократа отравили, оба закона бездействуют. Спрашивается: возможна ли такая "действительность", при которой законы тождества и противоречия оставались бы равнодушными, когда звуки отяжелевают, и становились бы на дыбы, когда казнят праведников?" /252/.
        "Самоочевидности" просвечивают весь познавательный процесс, находя опору в принципе ясности и отчетливости знания. Начиная с Декарта, принцип этот является краеугольным камнем рационализма. Но Шестов говорит: "Хам тоже добивался ясности и отчетливости и обернулся на наготу отца своего" /246/.
        Отправляясь от самоочевидностей, ясное и отчетливое знание поднимается до своих вершин, и таким образом добываемая "по необходимости" истина оказывается – принудительной истиной. – "Бог Св. Писания, – говорит Шестов, касаясь рационализма в средневековом богословии, – никого не принуждает, но истины разумного знания на библейского Бога не походят и походить не желают: они принуждают и как принуждают! Самоочевидности – только лицемерное sine effusione sanguinis (без пролития крови), которое прикрывает собой костры и пытки. В этом, к слову сказать, должно видеть объяснение того парадоксального явления, что средневековое христианство могло родить из себя "инквизицию" /198/. – То есть, идейные корни инквизиции – не слепая вера и невежество, но – напротив – возобладание разума над верой! – навряд ли кто-либо, кроме Шестова, в 30-е годы возымел бы смелость утверждать такое: ведь те дни (еще прочней, нежели наши) скованы были цепями ренессансно-просветительских догм...
        "У Канта, – напоминает Шестов, – /.../ мы встречаем единственное в своем роде, по откровенности, признание, что опыт, который нам только говорит о том, что есть, что оно есть, но ничего не говорит нам о том, что то, что есть, есть по необходимости, – не дает знания и не только не удовлетворяет, но раздражает наш разум, жадно ищущий всеобщих и необходимых суждений" /8/. – То есть опыт (даже ограниченный и предвзято-избирательный) раздражает познающего. Опыт дает то, что есть, но не то, чего жадно ищет разум. Разум жадно ищет необходимости и всеобщности!
        Принуждает не вера, но разум. Нашей культуре (в том состоянии, в котором она пребывает) нелегко дается правда этих слов. Еще Аристотель, однако, с уверенностью говорил об эллинских философах: "...υπ' αυτης αληθείας αναγκαζόμενοι" они нудимы, принуждаемы самой истиной /Met. 98461/). – Шестов и другие примеры приводит, когда Стагирит употребляет причастие αναγκαζόμενοι в аналогичном контексте. В корне этого причастия скрывается холодно-беспощадная Άναγκη – необходимость – верховная законодательница мироздания в эллинском представлении. Платон верил, будто и боги не сражаются с необходимостью /см. Prot. 345d/. Вторил учителю и Аристотель: необходимость не слышит убеждений /см. Met. 1015а.30/. – Необходимость, жуткая Άναγκη, которой подвластны даже боги, "...которая не слушает убеждений, которой ни до чего дела нет, которая не различает Сократа от бешеной собаки" /75/, – берет под высокое свое покровительство законы мышления. Но, спрашивает Шестов, чего ради философы требуют от человека благословить эту Άναγκη, которая не слышит убеждений, ни в ком и ни в чем не нуждается, ни о каком благословении не просит и заведомо никак на него не отреагирует /см. с. 28 и далее/? – Не в том ли разгадка, что на деле от человека зависит: либо примет он "законы мышления" и необходимость, которая принуждает и не слышит убеждений, – либо отвергнет эти "законы", а тогда рухнет и господство (фиктивное господство!) Άναγκη над богами и людьми?..
        Законы мышления покрывают насилие и нуждаются в насилии. Принятие либо отвержение этих законов зависит от человека, объективная же реальность и ценность этих законов – ложь.
        В этой связи замечает Шестов, что "односторонность стоиков и даже грубая прямолинейность циников иной раз больше разъясняет нам сущность античного (и нашего) мышления, чем творения Платона и Аристотеля" /33/. – Момент принуждения, умело камуфлируемый Аристотелем под объективный и онтологически ценный, выступает теперь открыто как предумышленное насилие. – "...Эпиктета (кстати, он был учеником осмеянного Тацитом Музония Руфа. – А.С.), может быть, потому, что он был более чутким, а может быть, потому, что он был менее светским человеком, оно (неприятие законов мышления. – А.С.) приводило в бешенство /.../. Это казалось ему смертным грехом (как и Аристотелю, конечно), и он считал, что тут он вправе дать волю своему гневу. Хотел бы я, говорит он, быть рабом человека, не признающего закона противоречия. Он бы велел мне подать себе вина – я дал бы ему уксуса или еще чего похуже. Он бы возмутился, стал кричать, что я ему даю не то, чего он просил. А я бы ему сказал: ты ведь не признаешь закона противоречия, – стало быть, что вино, что уксус, что какая угодно гадость, – все одно и то же. И необходимость ты не признаешь, стало быть, никто тебя не в силах принудить воспринимать уксус как что-то плохое, а вино как хорошее. Пей уксус, как вино, и будь доволен. Или так: хозяин велит побрить себя. Я отхватываю ему бритвой ухо или нос. Опять начнутся крики, – но я повторил бы ему свои рассуждения. И все бы делал в таком роде, пока не принудил бы хозяина признать истину, что необходимость непреоборима и закон противоречия всевластен" /36/.
        Тайна необходимости, таким образом, раскрыта. Вместе с ней должен рухнуть и древний миф о тождестве мышления и бытия. Миф этот, однако, чрезвычайно живуч. Например, Гегеля прямо-таки бесил любой намек на то, что в бытии может содержаться что-то еще, кроме разумного понятия. По Гегелю, само бытие – лишь низшая (потому что бедная "содержанием", т. е. логическими определениями) форма разумного понятия... И в древности Парменид утверждал: то же самое – бытие и мышление /см. с. 35: τò αυτò εστι ειναι και νοειν/. В этой связи Шестов еще раз указывает на неонтологичность Άναγκη, заодно ставя под подозрение само парменидо-гегельянское тождество:
        "Откуда пошла необходимость: из бытия, чтобы попасть в мышление, или из мышления, чтобы попасть в бытие, – мы не знаем. Мы такого вопроса и не ставим, инстинктивно, по-видимому, чувствуя, что гносеологию, заведующую всем νοειν (мышлением) и онтологию, заведующую всем ειναι (бытием), такой вопрос не только не сблизит и не примирит, но отдалит и навсегда поссорит. /.../ Мышление предпочло бы считать Άναγκη за порождение бытия, бытие, по своей природе более беспокойное, того и гляди, откажется от Άναγκη и объявит ее детищем чистого мышления. Бытие, должно быть, вопреки Пармениду, все-таки не есть то же, что мышление" /35/.
        Но до тех пор, пока тождество это отстаивается, пока под покровительством Άναγκη чувствуют себя в безопасности железные законы логики, – до тех пор рационализм господствует над умами. Дух принуждения крепко держится в мире, скрывая от нас пеленой немыслимые чудеса, не давая встряхнуться от удушливого сна.
        "И закон противоречия, и Άναγκη, и сама истина /.../ – все держится только угрозами, обрезываются уши и носы, выкалываются глаза и т. д. Перед лицом такого принуждения все живые существа – и люди, и дьяволы, и ангелы, и даже боги равны" /37/.

        "О, скажите, кто это первый объявил, кто первый провозгласил, что человек потому только делает пакости, что не знает настоящих своих интересов; а что если б его просветить, открыть ему глаза на его настоящие, нормальные интересы, то человек тотчас же перестал бы делать пакости, тотчас же стал бы добрым и благородным, потому что, будучи просвещенным и понимая свои настоящие выгоды, именно увидел бы в добре собственную свою выгоду, а известно, что ни один человек не может действовать зазнамо против своих собственных выгод, следственно, так сказать, по необходимости стал бы делать добро?" /Достоевский. Записки из подполья. – ПСС, т. 5, с. 108/.
        Поразительно, что на пространный риторический вопрос Достоевского существует, насколько можно судить, точный ответ. Первый (или один из самых первых), утверждавший тождество знания с добродетелью, а добродетели с выгодой, – был Сократ. До него – нелишне вспомнить – намекал на это змей, который был хитрее всех тварей. Но, может быть, до пришествия афинских мудрецов человечество умело извлекать урок из падения пращура, соблазненного змеем...
        Сократ же в беседе с Протагором риторически вопрошал, верно ли, "...что знание прекрасно и способно управлять человеком, так что того, кто познал хорошее и плохое, никто уже не заставит поступать иначе, чем велит знание, и разум достаточно силен, чтобы помочь человеку?
        – Кажется, – сказал Протагор, – дело обстоит так, как ты говоришь, и притом кому другому, а уж мне-то стыдно было бы не ставить мудрость и знание превыше всех человеческих дел.
        – Прекрасно ты говоришь и истинно /.../, но ты знаешь, люди большей частью нас с тобой не слушают и утверждают, будто многие, зная, что лучше всего, не хотят так поступать, хотя бы у них и была к тому возможность, а поступают иначе..." /Plato, Prot./
        Сократ шел и дальше. По Шестову, ему было присуще убеждение, что "...с хорошим человеком не может приключиться ничего дурного" /92/.
        Эта перекличка через пропасть двух с половиной тысячелетий, этот антагонизм Сократа и Достоевского были, кстати, замечены одним исследователем Сократа /см. Ф.Х.Кессиди. Сократ. – М., 1976, с. 126-127/. Исследователь как раз и ссылается на "Записки из подполья". Но вот на что ни он, ни даже проницательнейший Шестов не обратили внимания: на отношение точки зрения Сократа и точки зрения Достоевского к "общему мнению" той и другой эпохи. Ведь если Сократ сетует на то, что "многие" (или даже толпа: οι πολλοί) не согласны с ним – то Достоевскому приходится надрываться, биться головой о стену, чтобы доказать обратное. И герой-то "Записок" именуется "парадоксалистом"... Ясно, что в "общем мнении" (по крайней мере – среди образованных) за время с V в. до Р.Х. по XIX в. от Р.Х. произошла настоящая революция.
        Но прав и Шестов: несомненно, что простых, далеких от философии людей революция эта почти не коснулась. – "Самому глупому человеку доподлинно известно, что можно быть знающим и в то же время порочным, равно как невежественным и вместе с тем святым" /82/. – Не только "самые глупые" люди пренебрегли достижением афинской культурной революции. Шестову ясно, что "...когда Аристотель настаивал, что для блаженства недостаточно одной добродетели, а нужен некий minimum житейских благ, он защищался против Сократа" /92/. – Аристотель более трезво, более "обывательски" настроен, нежели Сократ... И, тем не менее, факт остается фактом: думающие люди пошли (нужно ли уточнение: "пошли" главным образом теоретически!) за Сократом.
        "Но как же случилось, что от Сократа было скрыто то, что открыто обыкновенному здравому смыслу? Никому неохота спрашивать" /82/. – Между тем Бог остерегал Адама: смертию умрешь. Между тем само устройство познания (как уже было показано) овеяно мертвящим духом необходимости и принуждения. Сократ видел дальше, нежели Аристотель, и дерзновеннее ступал туда, куда трезвому Аристотелю ступать казалось неуместным. Сократ стоял ближе и относился непосредственнее к искушению змея. В глубине души он не мог не сознавать, что если знание – это добродетель (т. е., если добродетель заключена в знании), то ничего, кроме цепей необходимости, кроме принуждения, кроме гибели (смертию умрешь!), – добродетель эта принести не может. И когда он учил, что добродетель – это благо, он думал, что как благо человек должен воспринимать то, что "с необходимостью" вытекает из природы познания: мучения, пытки, смерть... Сократ – последовательней и смелей Аристотеля. Путь познания был измерен им до конца. Логику неумолимых самоочевидностей и онтологию равнодушной необходимости дополнила этика бессильной покорности. Гордыня лишь послужила маской... И другой этики рационализму впредь на тысячелетия не будет дано.
        "Его (Сократа. – А.С.) убеждение, что с хорошим человеком не может приключиться ничего дурного, как и его твердая вера, что знание есть добродетель – многим казавшиеся выражением наивного и благодушного оптимизма, – скрывали под собой самую страшную и жестокую "истину", какую когда-либо принимала в себя человеческая душа" /92/.
        "Змей не обманул человека. Плоды с дерева познания добра и зла, т. е., как нам обязательно истолковывал Гегель, разум, черпающий из самого себя, стал принципом философии на все времена" /91/. – Между тем философия стала в странное отношение с теми вопросами, которые она дерзко бралась решать, с корневой основой метафизики и этики. – Есть ли Бог? Бессмертна ли душа? Свободна ли человеческая воля? – Не все, как Сократ, решались оставить человека в состоянии беспомощности (вспомним, как у самого Сократа цепенели ноги перед концом...) равнодушной и беспощадной Άναγκη, прямо говоря или хотя бы намекая, что Бога нет, душа уничтожима и воля порабощена. Немногие вслед за Платоном осмеливались "дерзать на все". Большинство мыслителей не сознавали до конца или не признавали открыто страшного "послевкусия" плодов с дерева познания добра и зла. В Большой /см. 1187а/ и Никомаховой /см. III. 7/ Этиках Аристотель даже пытается отстаивать против Сократа свободу воли (неужели не догадывается, что "не слушающаяся убеждений" Άναγκη дезавуирует его...).
        Дух дерзания, обаяние прямоты все же до конца не покидали эллинов. Молодость ли тогдашнего мира, кровная ли тяга к космосу, а может быть – неопробованность дальнейших путей философии, – сообщали эллинской мысли неистребимый онтологизм, дар говорить о мире, не замыкаясь в абстрактном пространстве умственных игр. А ново-европейская философия проживала в мире одряхлевшем; расцвет ее на рубеже позапрошлого и прошлого столетий был забрызган кровью безумных революций; усталая Европа все больше разочаровывалась в своих мыслителях, а жизнь решительно не желала считаться ни с какими философиями. Стройный космос эллинов обернулся разъятым на части мертвым материалом естественных наук, который еще именовали зачем-то природой. Да и сама по себе философия испытала на тяжком пути познания чересчур большое число разочарований – и наступательный пыл эллинов, посягавших на дерево жизни, заметно повыветрился... Так или иначе, ново-европейская мысль не только безвозвратно порвала с Иерусалимом, но и дух Афин катастрофически измельчал в ее русле.
        Разрыв, зиявший между мышлением и бытием, разумеется, влиял не только на теорию познания, но и на практическое отношение человека к Богу, к другим людям и к самому себе – стало быть, на метафизику и этику. Бытие с "проклятыми вопросами" в сердцевине своей не желало покоряться логике, основанной на самоочевидностях. Пока классическая немецкая философия пестовала романтизм – величайший писатель-романтик Гофман нащупывал бездны, в которые суждено было провалиться классической философии...
        Перед рационализмом открывались два пути. Старый путь: поставив разум на место Бога, сеять сомнения в существовании Бога, бессмертия, свободы; опутывать между тем бытие сетями диалектики, пугать Божий мир окриками логических категорий; навязывать бытию насильно тождество с законами мышления, творя фантастический мир по образу и подобию разума (с его логикой и диалектикой). Это путь Спинозы и Гегеля. – Новый путь, путь усталости, разочарования и апатии: отгородиться от бытия и метафизики с проклятыми вопросами; голословным почитанием, равнодушием и, наконец, забвением рассчитаться с Богом, бессмертием и свободой; ту сферу, где чистый разум компетентен, объявить единственно достойным предметом философии. Это путь Канта и (в вульгаризованном виде) путь позитивизма.
        О Спинозе Шестов говорил как о втором воплощении Сократа. Спиноза привлекал его своей честностью, последовательностью, тем, что тот, подобно Платону, "...не боялся πάντα τολμαν (дерзать на все)" /44/. – "Киркегард упрекал философов в том, что они не живут в тех категориях, в каких они мыслят, /.../ но, во всяком случае, упрек этот так же мало может быть обращен к Спинозе, как и к Сократу. Оба они тем именно и замечательны, что жили в тех же категориях, в которых мыслили..." /95/. – Здесь, пожалуй, уже слышится ирония... Спиноза откровенно заявлял, что Библия и ее "мифы" существенного интереса для философии не представляют: "мифы" эти сами по себе, философия сама по себе. О разуме Спиноза – с присущей рационалистам любовью к угрозам – говорил так: "Quam aram parabit sibi qui majestatem rationis laedit?" (какой алтарь уготовит себе тот, кто оскорбляет величество разума?). – Идея необходимости также удостаивается монументального алтаря, и зрелый Спиноза курит ей фимиам несравненно более открыто, нежели немецкие философы с их диалектикой. И, как у Сократа, необходимостью скрепляется тождество знания, добродетели и блага. – "Блаженство не есть награда добродетели, но сама добродетель" /Этика. V. 42/. – Шестов суммирует: "sub specie necessitatis преображается волей Спинозы в sub specie aeternitatis, т. е. необходимость становится идеалом, равно как и действительностью. Она приходит от разума, который Спиноза, забывший свой обет обо всем говорить так, как математики говорят о плоскостях и линиях, называет donum maximum et lucem divinam (величайший дар и божественный свет) и которому он воздвигает алтарь как единственному достойному поклонению богу" /45/. – Спинозе принадлежит один из самых резких выпадов против свободы воли, какие только знает история философии. Шестову принадлежит самый блестящий ответ на этот выпад. – "Спиноза был неправ, когда уверял, что, если бы камень обладал сознанием, он бы думал, что падает на землю свободно. Если бы камень наделили сознанием, сохранив за ним его каменную природу (очевидно, такое возможно – авторитет трезвого Спинозы является тому достаточной порукой), он бы ни на минуту не усомнился в том, что необходимость есть всемирный принцип, на котором покоится все бытие /.../. Ибо разве идея необходимости не есть наиболее адекватное выражение окаменелости?" /35/. – "Из этого следует", что идея необходимости только и могла возникнуть в одаренных сознанием камнях. И, т. к. идея необходимости пустила столь глубокие корни в человеческих душах, что представляется всем премирной и первозданной, – без нее же невозможно ни бытие, ни мышление – то из этого следует тоже заключить, что огромное, подавляющее число людей – не люди, как это кажется, а обладающие сознанием камни. И это большинство, эти одаренные сознанием камни, которым все равно, но которые мыслят, говорят и действуют по законам их каменного сознания, они-то и создали то окружение, ту среду, в которой приходится жить всему человечеству, т. е. не только обладающим и не обладающим сознанием камням, но и живым людям" /273/.
        Кант не воздвигал разуму алтарей: он подверг разум критике. Он подтвердил, что три основных вопроса метафизики – есть ли Бог, бессмертна ли душа, свободна ли воля. Он намеревался даже "ограничить" разум (хотя [abgrenzen?] означает скорее "припрятать" – и это весьма показательно), дабы освободить место для веры. Он же произнес красивые слова о звездном небе над головой и нравственном законе внутри нас.
        Открытие Кантом антиномий чистого разума, казалось бы, сталкивало философию лицом к лицу с "проклятыми вопросами" бытия. Напряжение антиномий озарено поистине отсветом той страшной грозы, что вечно скрывается за видимым оцепенением мира... Поражает ограниченность Гегеля, когда тот "углубляет" Канта, доказывая, будто антиномий на деле больше, нежели четыре, что их число бесконечно. Неужели опустошенные и бессмысленные определения скудного гегелевского мира – то же самое, что страшные противоречия Бога, свободы, бесконечности, целостности? Диалектика бытия у Гегеля говорит вовсе не о том, о чем говорит Кант, задевающий куда более существенные стороны, заглядывающий на неизмеримо более высокие этажи мира...
        Но Кант не пошел по пути в те грозовые сферы. Напротив: он и его философия стеной отгородилась от "проклятых вопросов", от Бога, бессмертия, свободы – от того, что самому Канту представлялось ядром метафизики. На деле Кант не критиковал разума: наоборот, он оберегал и спасал разум от открытых им самим антиномий, от грозы бытия. Центральные вопросы метафизики были им депортированы в сферу "умопостигаемую" – т. е., как иронически замечает Шестов, – "... совсем недоступную, ничем с нами не связанную и ни для чего нам не нужную область..." /30/. – И тем самым оберегались не только устои разума, но – устои целой эпохи, целого культурного круга. Усталая, пресыщенная, истощенная в кровопролитиях Европа счастлива была остановиться – по гласной или негласной договоренности граждан – на гегемонии разума (пусть в ограниченных пределах), на автономной, перед разумом заискивающей религии, на автономной этике и на "правовом обществе" с его иллюзорной устойчивостью. Идеологическая стена, достроенная после Канта позитивистами, до поры до времени берегла это общество и эту культуру от нежелательных болезненных потрясений, а заодно и от дурного тона проклятых вопросов. Говорить о Боге, бессмертии, свободе сделалось попросту неуместным, а всесилие разума было сбережено ограничением области его правления. Вот так "...метафизика была выведена за ограду синтетических суждений a priori, к которым после Канта перешли все права старой Άναγκη /.../ и которые вот уже полтора столетия обеспечивают европейскому человечеству спокойный сон и веру в себя" /30/.
        В сузившейся, но упроченной области познания априорные синтетические суждения достойно исполняли роль наследников. Но как могла теперь необходимость, утерявшая мистический ореол, дотянуться своими щупальцами до этики? Выход был найден: этика отрывается от метафизики. В дело вступает у Канта практический разум, утверждающий автономию воли. Автономная воля основывается на понятии долга. Долг этот ничем не обусловлен и сваливается человеку на голову с потолка (не со звездного ли неба над головой?). Шестов вспоминает "...молитву распростертого перед долгом Канта" /70/. – "Долг! Ты возвышенное, великое слово..." – и т. д. Это и впрямь молитва, заклинание практического разума. Но с этой самой точки учение добродушного Канта окутывается духом жестокого принуждения, присущего рационализму в целом. Если в приведенном примере принуждение выступает в обличье благообразном, медоточиво-молитвенном, – то в другом случае принудительность истин разума обнаруживается без обиняков. Шестов цитирует: "Предположим, что некто ссылается на свою сладострастную склонность, так что если ему встречается соответствующий предмет и случай для этого, то это действует на него совершенно неотразимо; но, если бы поставить виселицу перед домом, где ему дается этот случай, чтобы сейчас же повесить его по удовлетворении сладострастия, он и тогда не победил бы своей склонности? Не надо гадать, что он на это ответил бы". – "Каков смысл этой аргументации, – негодующе спрашивает Шестов. – И осталась ли тут хоть тень той свободы, о которой Кант так много и красноречиво говорит в этом и других местах своих сочинений и которую /.../ провозглашали лучшие представители философии?" /72/ – Виселица Канта – лишь усовершенствование бритвы Эпиктета. Шестов раскрывает не только принуждающую сущность подобных установок, но также – изосновную нежизненность их, их неправду. Он напоминает о юноше из "Египетских ночей", согласившемся ценою жизни купить ночь возлюбленной, о Песни Песней, где говорится, что любовь сильна, как смерть... Нужно еще подумать, кого считать "сладострастником" – далеко не всякий сладострастник убоится виселицы! Шестов говорит поэтому, что "... Кант считал без хозяина. Виселица ему не поможет, по крайней мере, не всегда поможет" /73/.
        Cпиноза растворял бытие в необходимости, Кант отгораживал царство необходимости от опасных для нее окраин бытия. Позитивизм и склонные к нему граждане "закатной" Европы следовали скорее за Кантом. Но что касается Гегеля, то именно к нему в первую очередь относятся слова Шестова, согласно которым ложно мнение, будто в послекантовской философии содержится преодоление спинозизма. Ибо "...как раз то, что Канта наиболее отличало от Спинозы, было подвергнуто самой беспощадной критике в послекантовской философии" /82/.
        "Канта считают разрушителем метафизики, а в Гегеле видят философа, вернувшего метафизике отнятые у нее Кантом права" /62/. – Но это "возвращение прав" метафизике было, по существу, продолжением и завершением дела Спинозы. Метафизика эта обращена не к миру и не к духу, но – к понятийному суррогату того и другого. Бытие Гегеля – умерщвленное, расчлененное, чрезвычайно уродливое бытие. Уродливость эта столь мало смущает Гегеля, что даже умышленно подчеркивается им. Жаль, Шестов не упомянул потрясающего откровения из "философии природы". Если Канта еще могло восхищать звездное небо, то для Гегеля звезды столь же мало достойны удивления, "...как сыпь на теле человека или как многочисленный рой мух" /╖ 268 Энциклопедии/. – Тождество с разумом – удел гегелевского бытия. Вообще, в действительности нет ничего, кроме разумного понятия (неразумное же не достойно зваться действительным, и – если факты не укладываются в теорию, то тем хуже для фактов). Ограничение Кантом области властвования разума (ради упрочения власти) – никак не могло устроить Гегеля. Его разум будто и не нуждается в оградах, не боится открытого столкновения с тайнами бытия: он не защищается от этих тайн, он нападает, открыто стремясь уничтожить их. И "возвращение" к метафизике – на деле экспансионистский прорыв разума за укрепленный Кантом кордон. И, как уже говорилось, когда перед Гегелем поднялся вечный больной вопрос философии – о несоответствии мышления бытию, – Гегель ужаснулся самой возможности заподозрить разум, даже предположительно!
        Между тем поднявший меч – от меча погибнет. Живое бытие не боится экспансии разума. Поэтому Гегелю прежде и пришлось мысленно изуродовать бытие. По той же причине экспансия на поверку оказалась фикцией, отчаянным блефом. Потому-то она и потерпела провал. Отсюда же – и та легкость, то удобство, с каким "преодолел" гегельянство Маркс. И с первых дней этого "преодоления" стало ясно, что осторожность Канта в обеспечении всевластия разума – дальновиднее гегелевского шапкозакидательства, что кантовский путь есть единственно возможный – поневоле – выход из положения для разума. С тех пор – и поныне – рационалистически ориентированная западноевропейская цивилизация тем только и занята, что обороняется.
        Между тем Гегеля и Канта роднит общая мысль – победа разума; роднят их и средства – средства принуждения; роднит и то, что принуждение у обоих с особой отчетливостью выступает в сфере морали. В этом смысле Шестов и говорит о том, что Гегель не только возвращает философию на путь Спинозы, но завершает и дело самого Канта. – "Метафизика Гегеля и практический разум Канта питаются из одного источника и лежат в одной и той же плоскости" /67/.
        Гегель особенно резко нападал на Канта за идею долга в основе этики. Ему казалось, что должное, противопоставляемое тому, что есть, унижает разум. Ибо все разумное не "должно быть", но есть действительно, более того: лишь разумное и действительно. Между тем Шестов переводит из Гегеля: "Человек должен в своем настроении возвыситься до той отвлеченной общности, при которой ему действительно все равно, существует он сам или нет, т. е. существует или нет в конечной жизни..." – Русский перевод особенно обнажает курьез: получается, что человек должен не исполнять долг, но осуществлять действительность! Обнажается мнимость, почти пропагандистский камуфляж того превосходства, которое "действительность" гегелевского духа якобы имеет над "долгом" Канта. Действительность эта – лишь пустая бессодержательная декларация; сущность же, кроющаяся за ней, – как две капли воды похожа на сущность кантовской этики. – "Все знают эти слова Гегеля, – говорит Шестов, – он их не прятал, они у него в красном углу выставлены, – но самоуверенность Гегеля так обезоруживает, что никому и на ум не приходит, что гегелевский дух есть тот же кантовский долг, о котором у нас сейчас шла речь. Все уверены, что Гегель преодолел кантовский формализм, и не замечают, что его онтологическое доказательство бытия Божия (откуда и взят сейчас приведенный отрывок) ничем, решительно ничем, от кантовского "постулата Бога" не отличается, как не отличается гегелевский "дух" от кантовского "долга". За последней истиной и Кант, и Гегель шли в одно и то же место" /69/. – Есть на эту тему у Гегеля и еще более комичные формулировки. Человек, по мысли Гегеля, "...должен быть для самого себя тем, что он есть в себе..." /Философия религии, т. 2. – М., 1977, с. 256/. – И /см. там же/: "Человек, поскольку он есть дух, должен стать действительно для себя тем, что он есть поистине...".
        Здесь хотелось бы кое-что добавить. Гегель ведь не просто подменял "действительность" – кантовским долгом. Из вышесказанного следует как будто, что расхождение в этике между Гегелем и Кантом – лишь пустые слова. На самом деле это – хуже, нежели пустые слова. Замысел Гегеля предстает еще более жутким. Ведь навстречу кантовскому императиву, обращенному к человеку, Гегель выпускает – подобно стреле – новый императив, обращенный к Богу и миру! Ведь "...мир должен дать возможность осуществиться в нем существенному, доброму поступку, как он должен также обеспечить доброму субъекту удовлетворение его особенного интереса, а злому, напротив, отказать в этом и также уничтожить самое зло" /Энциклопедия философских наук, т. 3. Философия духа, 510. – М., 1977, с. 338/. – Это бы еще полбеды, это может показаться привлекательным. Но вот – императив Богу: Гегель, например, восторженно соглашается с Бёме, что не только долг человека – вера в Троицу, но – само Триединство должно родиться в сердце человека /Философия религии, т. 2. – М., 1977, с. 246/! – Но что же такое Бог задолжал разуму, что разумный мыслитель позволяет себе говорить о Боге как о неисправном должнике, о носителе тайного порока? Оказывается, Гегеля не устраивает вся система ценностей, доступная вере в такого Бога, Которому никто не посмел бы приказывать, с Которого посмел бы кто взыскивать долги. И Гегель вершит мысленно настоящую революцию в системе ценностей. Гегель буквально декретирует /см. Философию духа, ╖ 552, примечание. – Указ. изд., с. 376/: отныне вместо святости – нравственность, вместо обета целомудрия – брак и семья, вместо бедности – "деятельность приобретения благ" и добросовестность, вместо послушания Богу – "повиновение закону" /!/, а также – "основанным на законе государственным учреждениям". Если какой-то философ и заслуживает названия "буржуазного", так это, бесспорно, Гегель! И вот социальное приложение: "Безумием новейшего времени следует считать стремление изменить пришедшую в упадок систему нравственности, государственного устройства и законодательства без одновременного изменения религии..." /там же, с. 377/. – Такова грандиозная революция, замышленная Гегелем. Видно, что употребление выше слова "экспансия" – не метафора... После того, как Гегель осмелился указывать Богу и миру, какими им надлежит быть, неудивительно оправдание им... дьявола как "необходимого момента" в мироздании /"...дьявол тождествен с собой и поэтому должен также получить утверждение, как у Мильтона, где он со всей своей особенной энергией лучше иного ангела" /Философия религии, т. 2. – Указ. изд., с. 258/. И вот – потрясающее признание Гегеля, который со смелостью не меньшей, нежели шестовская, раскрывает "источник метафизических истин": "При этом нужно сказать, что познание действительно является источником всякого зла /.../. Природа человека не такова, какой она должна быть; познание открывает ему это и порождает (! – А.С.) то бытие, каким оно не должно быть" /там же, с. 260/. – Этого уж, кажется, довольно... Fiat Satanas!
        Шестов заключает: "Не хуже Канта он (Гегель. – А.С.) знает, что метафизика невозможна, метафизика, которая ищет Бога, бессмертия души и свободы воли, но она невозможна не потому, что разуму положены какие-то пределы, что категории нашего мышления применимы только к чувственно данному. Гегеля раздражала даже самая постановка вопроса о пределах человеческого разума /.../. Метафизика, которая открыла бы людям Бога, бессмертие души и свободу, невозможна потому, что ни Бога, ни бессмертия, ни свободы нет: все это дурные сны, которые снятся людям, не умеющим возвыситься над отдельным и случайным и не желающим поклоняться в духе и истине" /71. – Опосредованное интеллектом поклонение Богу "в духе и истине" противопоставлено самим Гегелем непосредственной – и потому несовершенной – вере/.
        Шестов выясняет единство различных направлений рационализма и обрушивается на общую почву всех рационалистических учений. Но вместе с тем он – и это заслуживает особого внимания – вскрывает и еще одно чрезвычайно существенное единство. Это – единство философа-рационалиста с обывателем, которое тем важнее вскрыть, что оно обыкновенно замалчивается, и весь вопрос переворачивается с ног на голову. Известно традиционное презрение философа к "толпе". – "Но, видно, – говорит Шестов, – обыватель не так далек от философа: где-то, в каких-то началах или концах, на каких-то глубинах или поверхностях обыватель с философом встречаются" /34/. – Да, если на одном полюсе разумное познание смыкается с речами змея-искусителя, то на другом оно обращено к "мнению" толпы. И вправду: разве признание всеобще-обязательного характера объективных истин с этикой покорности – не смахивает весьма на комплекс обывательских "понятий" о мире и о месте человеке в нем? А кроме того, принудительный характер "вечных истин" разума заставляет – рано или поздно – философию опираться при вынесении приговоров на санкцию людского большинства. – "И тот же практический разум подсказал Аристотелю, что обычное презрение философов к толпе, к οι πολλοί /.../ – притворно. Философия не может обойтись без всеобщего признания и, в этом смысле, она является captatio benevolentiae (снискание благоволения) как раз тех многих, которых она на словах чуждается" /93/. – Рационализм есть обывательская идеология в ее возвышенном, утонченном и усложненном варианте.
        Вот итог обзора Шестовым рационалистических учений:
        "Порок нашего мышления. В теории познания царствует идея необходимости, в этике – потускневшая и ослабевшая необходимость: долженствование. Иначе современная мысль не может сдвинуться с места" /264/. – "Философия же, не дерзающая подняться над автономным знанием и автономной этикой, философия, безвольно и беспомощно склоняющаяся пред открываемыми разумом материальными и идеальными данностями и отдающая им на поток и разграбление "единое на потребу", не приводит человека к истине, а навеки от истины уводит" /22/.
        "Поэтому, – говорит Лютер, и вслед за Лютером повторяет Шестов, – когда закон напугает совесть... веди себя так, как будто ты о законе никогда не слышал, но войди во мрак, где не светит тебе ни закон, ни разум, но лишь тайна веры... Так ведет нас Евангелие, вне и над светом закона и разума во мрак веры, где нет ни разума, ни закона" /112/. – Тогда Бог – не Бог ученых, но Бог Авраама, Исаака и Иакова – поведет человека, и человек пойдет, не зная, куда, чтобы прийти в обетованную землю. Вера Авраама, отчаяние Иова, "абсурд" Киркегора, прозрение Достоевского – не раз уже открывался человечеству этот по видимости безумный путь, путь по ту сторону знания. Это есть "...тот единственный источник, из которого можно зачерпнуть метафизическую истину: да исполнится обетование – ουδέν αδυνατήσει υμίν (не будет для вас ничего невозможного)!" /77/.

        Как уже приходилось говорить, источник переворота в гносеологии, о котором мечтал Шестов, – это потребность в ценности. Высшая же ценность – это сотворенная истина, истина, творимая Богом по Своему усмотрению. Переворот, выводящий на путь к этой истине, – подобен пробуждению от кошмара.
        Можно ли вообще говорить о теории познания, когда речь идет о перевороте, задуманном Шестовым в этой области? То, о чем говорит Шестов, мало походит на "теорию" и уж вовсе несхоже с познанием, как мы представляем себе процесс познания. Какое же слово подобрать? Преддверие пути к единому на потребу?.. Впрочем, можно сохранить и слово "гносеология", разумея теперь под теорией познания – выяснение беспомощности познания, поиск иных путей мышления к Богу, миру, людям и себе.
        Гносеология религиозной философии, преобразованная Шестовым, имеет несколько предпосылок. Они все служат цели переведения философии из безлично-объективного вакуума в живую личностную среду. Все они поэтому носят личные черты – "экзистенциальные", как хотелось бы современному словоупотреблению, раболепствующему перед терминологией даже тогда, когда речь идет о преобразовании отвлеченного термина-знака в живое слово-образ.
        На смену всеобщему, отвлеченному, безличному "познающему субъекту" приходит живая личность. Шестов идет на это смело, безусловно и на редкость последовательно. В этом смысле большего "экзистенциалиста" трудно себе представить. Ломается само взаимоотношение субъект – объект, это жестко-неизменное прокрустово ложе всех сиcтем рационализма. Чтобы верно разобраться в этом, нужно подчеркнуть: "субъект", согласно гносеологии рационализма, не только не есть живая единичная неповторимая личность, но он не есть хотя бы и личность в ее лишь познающей функции. Всеобще-обязательная природа объективных истин и от субъекта требует черт всеобщности; достигается же это как раз через отречение от собственной личности, от "особенности". Таким образом, субъект зависит от объекта. Но и объект без субъекта не был бы тем, что он есть: ведь только отрешившийся от личности субъект может создать понятие об объективности. В корне фальшиво поэтому представление, согласно которому объективность – условие независимости от субъекта; она – условие оторванности от личности, от жизни, от живой действительности, это правда; но с познающим субъектом объект повязан обоюдно по рукам и ногам. Они поодиночке немыслимы и беспомощны, друг в друге необходимо нуждаются, друг от друга неотторжимы, точно сиамские близнецы. – Шестов посягает на это трогательное двуединство.
        "И вот, если спросить "единственно" мыслящего (т. е. не знающего и не боящегося теории) человека: где "истинное бытие" – в том ли ободранном мире, который ему предлагает философия и который она называет независимым от познающего субъекта, или в том, где, хотя бы и при его собственном участии, есть и звуки, и краски, и формы и т. д. – он, конечно, не колеблясь бы признал, что сущность мира оттого, что в его созидании ему самому дано играть творческую роль, нисколько не страдает, но что если бы "предметы" познания существовали независимо и от него и от кого бы то ни было, но оказались бы такими, какими их изображает философское "воззрение", – то ни от "истины", ни от "сущности" ничего бы не осталось. А если это так, то, стало быть, теория познания, которая хочет быть как можно меньше теорией и проникнуть в "бытие", состоит не в том, чтоб спасать или оправдывать независимость того, что она именует "das Ansichseiende" бытия в себе, т. е. ободранного мира, а чтоб принять и научиться видеть сущность бытия в том мире, который хоть и зависит или даже именно потому, что зависит от субъекта (т. е. от живого существа), имеет все то, за что его стоит любить и ценить. Истинно сущее определяется в терминах истинно важного и истинно ценного" /240/.
        Здесь совершился ряд чудесных превращений. Субъект и объект, искусственно оторванные друг от друга, вместе с тем находились во взаимозависимости; в мучительном этом отношении оба утратили свою свободу. Человеку приходилось отказываться от себя, дабы "подняться" (точней: "испариться") до неестественного состояния, когда у него не оставалось уже других интересов, за исключением объективного познания. Но стоило субъекту превратиться в личность – и тотчас же вслед за субъектом испарился фантом "объекта", вместе со всею сферой голой объективности, которая не зависит якобы от нас. Человек ожил, мир зазвучал – и просияла радуга. Бывший субъект и бывший объект (именуемые в дальнейшем человек и мир) воссоединились оба после тысячелетий насильственного расщепления, при этом оба обогатившись. Мучительно зависившие друг от друга в отчуждении – в воссоединении оба обрели свободу. Ни субъекта, ни объекта не осталось даже в "снятом" виде... Тоскующая по "синтезу" новейшая наука не мыслит синтеза без анализа; что скажет наука насчет такого синтеза?
        Такая гносеология способна вывести нас на онтологию, выражаемую "в терминах... истинно ценного", т. е. насквозь пронизанную духом ценности. Преодоление отношения субъект – объект утверждает целостность и личностность как существеннейшие предпосылки религиозной философии. Это подразумевает выработку новых... не "категорий" даже, но уместно выразиться по-шестовски – новых измерений. Мужество – первое из этих личных ("экзистенциальных") измерений религиозной философии.
        "Как написано: царство Божие берется силой" /49/. – "Надо преодолеть страхи, надо, собрав все свое мужество, пойти навстречу смерти и у нее попытать счастья. Обычное "мышление", мышление человека "повинующегося" и отступающего перед угрозами, не даст ничего. Первый шаг: приучить себя не считаться с "достаточным основанием". Пусть Эпиктет или кто угодно грозит, что он обрежет нам уши, выколет глаза, заставит пить уксус или цикуту, – мы не станем слушать его угроз, как необходимость не слушает наших увещаний" /50/.
        Религиозной философии пристало быть мужественной, и это возвышает ее над разумным познанием. Ведь "...разве может разум не быть ленивым? В этом его сущность, как и в его трусости" /231/. – Разум пасует перед необходимостью, религиозная же философия по сути своей – наступательна. Как А не слушает наших убеждений – так и нам нечего слушать. На этой основе религиозная философия строит собственную логику – логику, не считающуюся, как говорилось выше, с законами тождества и противоречия, так же как – о чем упоминалось только что – и с законом достаточного основания.
        Мужество религиозной философии не есть холодная античная virtus. Она горяча, пристрастна, заинтересованна. Кстати, предубеждение наше против заинтересованности проистекает из материалистического гипноза, внушающего нам, будто у человека нету другого искреннего, природного интереса, кроме грязного и низменного. А также из "идеалистического" гипноза, который заставляет нас машинально разводить "духовное" и "природное" по разные стороны несуществующей баррикады. Деление на "дух" и "плоть" как основополагающее проникло в христианство из платонизма; в Писании же говорится о воскресении во плоти, о страстях Господних; и чистое христианство проводит решающий раздел не между плотью и духом, но между верностью и неверностью /см. об этом, между прочим, точные замечания современного исследователя: С.Аверинцев. Поэтика ранневизантийской литературы. – М., 1977, с. 105-106; 123-125. – Особенно верными представляются следующие высказывания Аверинцева на с. 105: "Христианство – ни в коем случае не религия "духа"; это религия "святого духа", что отнюдь не одно и то же". – "Грань между добром и злом идет для христианства наперерез грани между материей и духом"/.
        "Если бы в наше мышление, – говорит Шестов, – вошла, как новое его измерение, пигмалионова безудержная страсть, многое, что мы считаем "невозможным", стало бы возможным, и что кажется ложным, стало бы истинным" /74/.
        Таким образом, открывается еще одно измерение обновленной религиозной философии: вслед за мужеством – это страсть. Личные ("экзистенциальные") черты этой "категории" также бесспорны.
        Целостность и личностность религиозной философии предполагают еще такую предпосылку, как отказ от "научности" (от разрушительной аналитичности, от подобия точным и естественным наукам и уж по меньшей мере – от наукообразия). – "Кто внушил нам мысль, что метафизика хочет или должна быть наукой?" /75/.
        Следует, наконец, остановиться еще на одном существеннейшем отличии религиозной философии. – Говоря о Петре Дамиани и Декарте, Шестов замечает, что оба они принимали мысль о сотворенной истине. Дамиани верил, что Бог может возвратить невинность единожды обесчещенной девушке, Декарт же полагал, что человек мыслит гору в соотнесении с долиной лишь потому, что Бог дал человеку разум, который мыслит лишь так, но не иначе. Шестов рассматривает пристально это подобие:
        "В чем разница между Дамиани и Декартом? Перед лицом аристотелевских первых начал оба они утверждают явные нелепости: такое можно сказать, такого думать нельзя. /.../ Правда, Дамиани приводит другие примеры, чем Декарт: более конкретные и более тесно связанные с реальной жизнью. Может ли Бог создать гору без долины или сделать так, чтобы один и два не равнялись трем – это нам представляется чисто теоретической, отвлеченной проблемой, которая не касается ни судьбы мира, ни судьбы человека. Когда же Дамиани спрашивает: если раз навсегда установлено, что девушка обесчещена, не возможно ли, чтобы она вновь стала невинной? – тут интерес сосредотачивается уже не на отвлеченных построениях, а на том, что для людей играет (так в тексте. – А.С.) огромное, решающее значение" /186-187/.
        Когда Шестов говорит о "примерах" Дамиани, он – уж разумеется – ратует не за дидактическую наглядность изложения. В этой точке стиль тесно смыкался с существом дела. Перед нами – еще одна предпосылка гносеологического переворота. Речь идет о конкретности религиозной философии. Надо сказать: само представление о конкретности – спорно в истории философии. Гегель едва ли не больше других потрудился над запутыванием этого представления (специально посвященная данному вопросу статья его "Кто мыслит абстрактно?" и мн. др.). Гегель под этим словом понимал конкретность понятия, т. е. развитость, разветвленность, богатство как раз абстрактного по сути своей содержания. Такая "конкретность" на деле противостоит конкретности в человеческом понимании слова. Пожалуй, уместно было бы – во избежание путаницы – подарить Гегелю и иже с ним полюбившийся им латинский термин и, вместо конкретности, назвать жизненность как одну из решающих предпосылок религиозной философии.
        Предпосылки вкупе с выработкой "категорического аппарата" религиозной философии вплотную подводят к самой сущности гносеологического переворота. Сущность эта заключается в том, что "...человек должен пробудиться от своего векового оцепенения и решиться мыслить в тех категориях, в которых он живет" /153; ср. мн. др./. – Так далеко не заходил даже Киркегор, впервые взявшийся за обновление категориального аппарата философии в экзистенциальном духе; Киркегор, напротив, упрекал философов за то, что они живут не в тех категориях, в каких мыслят.
        Природа же, стихия, "субстанция" религиозной философии – это, как говорилось уже, – творчество, властная творческая сила Бога и человека. Рационалисты пытались даже и самого Бога лишить этой силы. – "Ipse conditor et creator mundi semel jussit – semper paret; сам держатель и творец мира однажды приказал и всегда повинуется, – говорит Сенека, как всегда повторяя то, что слышал от других. /.../ Для нас все истины вытекают из parere (повиноваться), даже истины метафизические. А меж тем единственный источник метафизических истин – это iubere (приказывать, повелевать), и пока люди не причастятся к iubere, метафизика будет им казаться невозможной..." /237/.
        Гносеология Шестова набирает силу. – Извечный, никогда не оспоренный прием рационалистического мышления (да и гораздо шире – всего научного мышления!) – постановка вопроса. И прием этот подвергается Шестовым сомнению.
        "Я знаю, говорил Бл. Августин, что такое время, но когда меня спрашивают, что такое время, я не умею ответить, и выходит, что я не знаю. И то, что Августин говорит о времени, можно о многом сказать. /.../ Знает человек, что такое свобода, но спросите его, что такое свобода, он запутается и не ответит вам. Знает он тоже, что такое душа, – но психологи, т. е. ученые люди, особенно твердо убежденные, что спрашивать всегда полезно и уместно, дошли до того, что создали "психологию без души". Из этого бы следовало заключить, что наши методы разыскания истины не так уж безупречны, как мы привыкли думать – и что иной раз неумение ответить на вопрос свидетельствует о знании, а нежелание спрашивать – о близости к истине: но такого заключения никто не делает" /269/.
        Шестов говорит: нужно различать те случаи, когда постановка вопроса уместна, и те, когда она неуместна, – а поэтому не дает желаемого результата. Две маленькие главки в книге Шестова так и называются: "Неуместные вопрошания"; "Еще о неуместных вопрошаниях".
        "Нам кажется, что спрашивать всегда уместно, что путь к истине идет через вопросы. Мы спрашиваем, какова скорость звука, куда впадает Волга, сколько лет живет ворон и т. д. без конца, и, как известно, получаем на такие вопросы очень определенные ответы и считаем эти ответы истинами. И сейчас же делаем заключение: на тысячи, миллионы наших вопросов мы получили ответы, содержащие в себе истины, – значит, чтоб получить истину, нужно спрашивать. Поэтому мы спрашиваем – есть ли Бог, бессмертна ли душа, свободна ли воля (три вопроса, к которым, по Канту, сводится вся метафизика), заранее убежденные, что и на этот раз, если не станем спрашивать, у нас не будет истины" /234/.
        Между тем ответ на вопрос о скорости звука возможен, и ответ этот удовлетворяет наше любопытство. Тогда как вопрошавшие о Боге, душе, свободе – "...не получают никакого ответа, несмотря на самые настойчивые вопрошания – или получают совсем не те ответы, на которые они рассчитывали. И поделом – зачем спрашивали! Разве можно кому-нибудь или чему-нибудь передать свое право на Бога, на душу, на свободу. А ведь, спрашивая, это право мы передаем кому-то! И кому? Кто тот, кто выманил или похитил у нас нашу душу и нашего Бога?" /234/.
        Разум хитер (как многие лентяи и трусы; как хитрейшая изо всех тварей в книге Бытия). И, как нельзя доверить разуму – "критику разума" (о чем уже было сказано), – так, тем более, нельзя предать суду разума единое на потребу.
        Логика – ядро гносеологии; какова же ее судьба в той буре, которую в теории познания поднял Шестов? И на этот счет мысли Шестова необыкновенно впечатляющи. – "Способны ли мы проявлять такую решимость, так (отказавшись от вопрошания. – А.С.) осуществить свободу воли, которой нас прельщали философы? Или лучше: хотим ли мы такой свободы? Такой свободы, чтоб и законы тождества и противоречия и сама Άναγκη у нас на посылках (курсив мой. – А.С.) были?" /41/ – То есть: не "отменять" логику, но – преобразовать ее функции. Превратить логику в нечто относительное, осознать ее как сотворенную, как зависимую от веры, от творческого акта, от воли Бога.
        Законы противоречия и тождества, к примеру, могут оказаться и весьма ценными на службе у "второго измерения мышления". – "Орфей утверждал, что Эвридика есть Эвридика и всякая другая женщина не есть Эвридика. И, волей Орфея, в этом случае закон противоречия становится "непоколебимейшим принципом" /257/.
        Пожалуй, наиболее выразительно о законах логики Шестов говорит таким образом: в обновленной религиозной философии они "...перестают быть законами и превращаются в исполнительные органы (курсив мой. – А.С.)..." /41/.
        И вот цель. – "Мыслить, не оглядываясь, создать "логику" не оглядывающегося мышления – поймет ли когда-нибудь философия, поймут ли философы, что в этом первая и насущнейшая задача человека, – путь к "единому на потребу?" /271/.
        Все это – далеко не пустые слова, не благие пожелания и не отвлеченные положения. Гносеологический переворот Шестова чрезвычайно конкретен, разработан до мельчайших деталей. Он затрагивает гносеологию и логику до глубин, до самой техники мышления. Следует отнестись к этому с исключительной серьезностью.
        "Приблудившиеся мысли. Иногда упорно стоит перед вами и не уходит мысль, которая ясно (так в тексте. – А.С.) пришла откуда-то извне и ничем не связана с теми переживаниями, которые обычно дают материал для ваших мыслей. Но не спешите гнать ее, какой бы чуждой и странной она вам ни казалась. И не требуйте от нее доказательств законности ее происхождения" /254-255/.
        Философ (рационалист) ужаснется такому подходу к делу. Гегель, например, писал: "Когда я мыслю, я отказываюсь от моей субъективной особенности, углубляясь в предмет, предоставляю мышлению действовать самостоятельно, и я мыслю плохо, если я прибавляю что-нибудь от себя" /Энциклопедия философских наук, т. 1. Наука логики, ╖ 24, прибавление 2-е. – М., 1975, с. 124/. – Или, того хлеще: "...для науки важно не то, что у человека в голове, а то, что он высказывает" /Философия религии, т. 1. – М., 1976, с. 67/. – Гегель целиком за всеобщего "познающего субъекта" и против "отсебятины". Добро бы еще, однако, Шестов защищал мысли, полученные "от себя" или "из головы". Тогда оставался бы какой-то шанс отыскать подобие системы /"Философствование без системы не может иметь в себе ничего научного..." – тоже, разумеется, Гегель. Энциклопедия, т. 1, ╖14, примечание. – Указ. изд., с.100/. – Но Шестов защищает мысли, пришедшие даже не "от себя", но – вообще Бог весть откуда...
        Показательно, что Шестов тут же делает оговорку. Даже эта великая свобода не должна превращаться в догму. Все должно осознаваться в жизненной конкретности. – "Только не делайте обобщения: не все незаконные дети близки нам, а лишь некоторые. И не всегда тоже, а только иногда блудный сын, вернувшийся в дом, милей того, кто нас не покидал" /255/.
        Здесь – не в первый раз и не случайно – Шестов обнаруживает творческие черты своего мышления. Гегель был бы всем этим шокирован – и любой "серьезный" философ посочувствовал бы Гегелю... Зато любой поэт понял бы с полуслова то, о чем говорит Шестов, – и "принял" бы с легкостью, как "самоочевидность". Поэты слышат гул в ушах – и ловят этот гул, настраивая на его волну смысловые значения – и таким образом создавая целостность, интонацию, мелодию будущего стихотворения. Одновременно ищут отдельные образы, строчки, созвучия, которыми предстоит обрасти этой целостности, в которых ей отныне суждено конкретизироваться и воплотиться. Вот тут-то, в этой стихии "приблудившимся мыслям" и раздолье; порой они выстреливают вовсе нежданно: в пути через лес или город, посреди шумной беседы, на ночь и т. п. Знакома близко поэтам и шестовская оговорка: не всегда следует полагаться на приблудные эти; подчас необходимы сосредоточенность, обдумывание, даже план иной раз не помеха... В технике мышления, таким образом, Шестов осуществил настоящий переворот, перенеся творческие принципы в самые глубокие тайники философии. Философский смысл этого переворота – в осуществлении на личностной ("экзистенциальной") основе той самой мужественной безоглядности, о которой речь уже шла.
        Между тем философия упорно держится за всеобщность и безличность познающего субъекта, за "научную" систематичность с ее неисправимой механистичностью. И не только рациональная философия в чистых ее проявлениях. Даже у Бл.Августина, согласно горькому замечанию Шестова, "... "механизм" понимания еще не изжит, даже когда речь идет о благодати" /210/. – Между тем именно в русле религиозной философии на смену "пониманию" (постижению в понятиях на основе строгой и всеобще-обязательной систематичности) должно прийти более смелое, более свободное, более образное мышление – творческое. Лишь тогда возможно будет обуздать самозванные притязания разума, который не дает нам Божьей истины, ибо отнимает у нас "...державное право участвовать в творческом fiat (да будет), втолковав и расплющив наше мышление в плоскости окаменевшего est (есть)" /22/.
        О т с т у п л е н и е. Равенство – тайна философии, рациональной философии. Безответственность, духовная лень – высшее блаженство падшего человека. Честно задуматься – для него страшнее всего на свете. Мучительно задуматься дано лишь избранному. Зато всякому дано постичь законы правильной системы; чем больше времени, усидчивости, старания (и только!) будет затрачено – тем более сложные понятия будут усвоены – и так до вершин диалектики. И тогда наступит конец, тогда можно будет не думать, и груз ответственности свалится с плеч. О чем думать, за что отвечать, когда высшая истина равно обязательна для всех и содержит готовую формулу (хотя философы изо всех сил отбиваются от этого последнего следствия) на все случаи жизни! – "В науке нет широкой столбовой дороги; лишь тот достигает ее сияющих вершин, кто без устали карабкается по ее узким каменистым тропам". (Маркс. – Эти слова белым по красному на плакатах украшают собой советские научные учреждения). Но "карабкаться"-то всякий может. Вопрос личной одаренности – становится лишь вопросом о количестве времени, усидчивости, старания, необходимого для усвоения. Внешняя "сложность" философии – лишь магический ритуал, завлекающий непосвященных. Философия на деле зовет любого к "сияющим вершинам", на которых слабому дано будет отдохнуть от ответственности, сильному же – также освобожденному от личной ответственности – в руки дан будет меч диалектики для покорения мира. – "Диалектика есть такая же "сила", как и сила философская, есть такое же смертоносное оружие, как меч или стрела. Нужно только владеть им, и весь мир будет у твоих ног" /56/. – Успокоение – слабым, меч – сильным, и взамен ни с тех, ни с других не спрашивается никакой ответственности, главное же – то и другое дается вне всякой зависимости от личного дара! Вот равенство, которое в себе таит философия. Вот почему кумиры философии внешне столь часто выглядят уродами, либо традиционно изображаются таковыми (Сократ). Суть этой извращенной символики – "кто был ничем, тот станет всем". В этом – тайный пафос философии как таковой... – "Человек сам по себе разумен; в этом заключается возможность равноправия всех людей..." /Гегель. Энциклопедия философских наук, т. 3. Философия духа, ╖ 393, прибавление. – М., 1977, с. 59/. – "Своеобразию человека не следует поэтому придавать чрезмерно большого значения" /там же, прибавление, ╖ 395. – Указ. изд. с. 74/. – "Поэтому самый факт таланта нельзя еще ценить выше разума..." /там же, с. 75/. – А творчество, как ни бейся, зависит от личного дара, т. е. от воли Бога, Чьи пути неисповедимы перед разумом. Творчество не стремится ни к безответственной атараксии, ни к безответственной агрессии. Творчество не знает и не хочет успокоения, ищет вечно и мучительно, при том же – к чести творчества и не в пример познанию – каждый раз находит те радость и блаженство, которые от познания скрыты... Равенством же здесь и не пахло никогда.
        Потому-то, играя на чувствах завистливых обывателей, философы добились того, что творчество внушает подозрение, философия же – если не понимание, то, по крайней мере, уважение и страх...

        "В о п р о с. Замечали ли великие философы у себя самих противоречия? Или только их преемники эти противоречия замечали, а им казалось, что противоречий нет? Я говорю о Платоне, Аристотеле, Плотине. Конечно, замечали, но нисколько не огорчались: знали, что не в этом дело" /254/.
        Высказавшись таким образом, Шестов перестраховывается и pro domo sua. Поэтому было бы глупо ловить Шестова на противоречиях. Но беда приходит часто оттуда, откуда меньше всего ее ожидаешь. И страстная проповедь Шестова теряет убедительность не столько из-за противоречивости, сколько из-за... раздувания противоречий чужих. И это – Шестов, великий ниспровергатель закона противоречия!
        Свежий ветер гуляет на страницах, которые Шестов посвящает вере – то есть отношениям человека с Богом. Потрясает и гносеологический переворот, совершенный Шестовым – то есть его вмешательство в отношения человека с собственным разумом. Но, когда Шестов переходит к отношениям между людьми, – речь его словно выдыхается. В этике Шестов силен лишь как отрицатель, как оппонент Сократа и Спинозы, Аристотеля и Гегеля, в остальном его соображения здесь часто смотрятся надуманной декадентской рисовкой.
        Похоже, что змей кн. Бытия попытался отомстить Шестову за то, что тот отвернулся от его гносеологических соблазнов...
        Первое противоречие, обнаруженное Шестовым там, где оно, быть может, никогда и не существовало, – есть противоречие между личной истиной и соборностью.
        Соборность была знаменем "русского религиозного ренессанса". Воплощением этой мечты стал Собор 1917 года, избравший Патриарха Тихона. Дух того Собора был надеждой лучших сил русского общества – надеждой, посильно противостоявшей начинавшемуся в те же дни кровавому кошмару. Для Шестова же соборность ассоциировалась исключительно со "всемством" (ироническое словечко Достоевского).
        Истины, доступные многим, "...уже принадлежат не нам, а всем, тому "всемству", которое так ненавидит Достоевский и которое Соловьев, друг и ученик Достоевского, /.../ под менее одиозным названием соборности, сделал краеугольным камнем своего мировоззрения" /266/. – И еще о "всеединстве", распространенной идее в русской философии начала века: "Стало быть, идея всеединства есть идея совершенно ложная; т. к. философия обычно без этой идеи обойтись не может, то /.../ – наше мышление поражено тяжкой болезнью, от которой мы должны стараться всеми силами избавиться. Мы все заботимся о гигиене нашей души, в уверенности, что наш разум здоровый. Но начинать надо с разума – и разум должен возложить на себя целый ряд обетов. И первый обет – воздержания от слишком широких притязаний. О единстве или даже о единствах – куда ни шло – ему еще разговаривать не возбраняется. Но от всеединства – придется отказаться" /267/. – Нет сомнения, что для Шестова такое "всеединство" и соборность – одно и то же: нечто, отмеченное проклятой печатью "всемства". На деле это – не вполне одно и то же. Всеединство способно к механическому устроению – соборность иерархична. Главное же: чем бы ни руководствовался в своих рассуждениях Владимир Соловьев – соборность у христиан основывается не на потребностях разума, но на потребностях веры.
        "Вдруг" нам открывается ослепительная, столь же новая, как и неожиданная истина: как древние узнавали богов по тому признаку, что они не касались ногами земли, так и истину можно отличить по тому, что она не допускает признания "всех", что признание лишает ее той божественной легкой поступи, которая, правда, свойственна только бессмертным, но которую смертные всегда ценили выше всего на свете" /256/.
        Ослепительная истина эта представляется несколько вздорной. Общее признание беспрекословно ассоциируется у Шестова со всемством. Если бы сказано было, что – во-первых – общее признание не годится в качестве критерия истины, во-вторых – истина может обойтись (и обходится) без общего признания, в-третьих, наконец – в известной нам истории истина, как правило, была со слабым меньшинством и против сильного большинства, – спорить было бы незачем. И довольно было бы таких соображений, дабы рассчитаться со "всемством". Однако к чему это категоричное "не допускает". – Зачем быть истине "по необходимости" пораженческой?
        И, если сильный часто оказывается неправ, – вытекает ли из этого, что правый навсегда обязывается к слабости?
        Веет от всего этого каким-то упадком. Шестову было яснее, нежели прочим, открыто: мнимое "философское" высокомерие перед ужасами бытия скрывает на деле беспомощность перед этими ужасами. Не случилось ли здесь и с ним самим чего-то подобного? Блудный сын, как открылось Шестову, "не всегда... а только иногда" милее верного... Похоже, что культурное одиночество Шестова, трагический жизненный путь его, неуклонно совершавшийся "времени вопреки", – надламывали изрядно силы философа. Черты декадентской позы поддерживались и общей атмосферой жизни Шестова: молодость вблизи русских символистов, старость на "закате Европы"...
        "Так что, если критериумом обыкновенных научных истин является возможность сделать их для всех обязательными, то для истин веры приходится сказать, что они только в том случае есть настоящие истины, если они могут и умеют обходиться без согласия людей, когда они равнодушны и к признанию, и к доказательствам" /261/.
        "Могут и умеют" – да; еще точней было бы сказать: "не боятся" людского несогласия. Бог с ними и с доказательствами. Но: равнодушны к признанию? Откуда это равнодушие, буквальная эта стоическая атараксия? Не из того ли самого источника – из беспомощности перед тем, что – τα ουκ εφ' ημιν? Ведь как-никак отсутствие признания для человека одаренного (а вера есть дар) – трагедия; другое дело, что можно не бояться трагедии! Равнодушие – во всяком случае ни при чем.
        "Отсюда новое определение истины: истина есть то, что проходит мимо истории и чего история не замечает" /267/. – Об истории речь еще впереди. Что касается этого "нового определения", то приходится повторить: неправота сильного – правого к слабости не обязывает.
        Личная истина не противоречит соборности, но для Шестова такое противоречие бесспорно. Точно так же непримиримы для него вера и авторитет. – "Забудем, что Лютер теолог. Забудем, что он повторяет пророков и апостолов. Мы ведь не связаны никакими авторитетами. Авторитет только пережиток все тех же домогательств разума, жадно стремящегося к всеобщим и необходимым суждениям. Там же, где истина, там нет и не может быть принуждения: там живет свобода" /122/.
        Авторитет авторитету рознь. Бог властен, а гром и молот, поминаемые часто самим Шестовым, – явления авторитарные. Разум нуждается в авторитете, ибо доброй воле претят его скучные и жестокие истины. Бог не нуждается в авторитете, но человеческое сердце радостно и свободно принимает Его печать. Различие таково, что "у человеков" никакой авторитет не должен быть последним и окончательным, ибо тогда он утерял бы божественные корни своего происхождения. Разумный авторитет поддерживает самозванство, и философ мыслит себя как наместника разума в мире; божественный авторитет отводит каждому его место, и последнее слово для верующего всегда остается за Богом.
        Еще одно мнимое противоречие, отысканное Шестовым, это – противоречие между творчеством и воплощением. – "Зачем все Summae, зачем гигантские соборы, монастыри, университеты, торжественная церковная служба? Все это создавалось людьми только затем, чтоб объяснить и сделать приемлемым для разума основной догмат христианского вероучения" /258/. – И еще: "Разум подводит к тому пределу, за которым начинается царство извечной необходимости, и у этого предела сами собой умолкают и рассеиваются все вопросы, и человек обретает тот высший покой, о котором он всегда мечтал. Summae, соборы, торжественная церковная служба – все, что творили могучие рыцари духа, – все делалось, чтоб обрести этот покой" /259/.
        В другом месте Шестов, кажется, много точней говорит на ту же тему: "Неизреченное есть потому и постольку неизреченное, что оно, по своей природе, противится – не воплощению вообще, как мы склонны думать, – а окончательному, последнему воплощению. Оно воплощается, но не может и не хочет превратиться в знание, ибо знание – есть принуждение..." /52/. – В этом суть дела. Не соборность, но механическое "всемство" чуждо личной истине; вере чужд не авторитет, но "последнее и окончательное" сведение авторитета на землю. Точно так же творчеству чуждо не воплощение вообще, но – "последнее и окончательное" воплощение", прежде всего – воплощение в знании (что явствует из всего предыдущего). Но, говоря о средневековой культуре, Шестов как раз и нападает на воплощение "вообще". Соборы и монастыри – каменный остов готической эпохи, церковная служба – живая душа ее... Заподазривая "все, что творили могучие рыцари духа", – Шестов, сам того не замечая, уже и творчество смешивает с ненавистным ему умозрением! Не следует, как уже сказано, ловить Шестова на противоречиях. Не важно, что Шестов говорит одно в одном случае, другое – в другом. Важно, что в одном случае Шестов убедительнее и обаятельнее, нежели в другом. В одном случае говорит тот Шестов, который Шекспира и Пушкина предпочитает умозрительным философам. А в другом – тот, который (не под влиянием ли своего друга Бердяева, также нападавшего на "воплощение"?) подменяет порою творческий произвол – "декадентской" безответственностью.
        Выискивания противоречий печально сказалось на отношении Шестова к такому великому и – бесспорно – близкому во многих измерениях мыслителю, каким был Достоевский.
        Кажется на первый взгляд, будто Шестов "радикальнее" Достоевского в утверждении принципов веры против "вечных истин" рационализма. – "Все убеждены, что Достоевский написал только те несколько десятков страниц, которые посвящены старцу Зосиме, Алеше Карамазову и т. д., и еще те статьи "Дневника писателя", в коих он излагает своими словами теории славянофилов, а "Записки из подполья", "Кроткая" и вообще девять десятых того, что напечатано в полном собрании сочинений Достоевского, написано не им, а каким-то "господином с ретроградной физиономией" и только затем, чтоб Достоевский мог бы должным образом посрамить его" /249-250/. – Зосима противопоставляется Шестовым подпольному человеку. Но для самого Достоевского – если здесь и было противопоставление, то лишь единственное: противопоставление верующего и неверующего. Герой "Записок из подполья" – неверующий, равно как и другие подобные герои Достоевского, равно как и с юности любимый Шестовым Ницше. Ссылки на их "бессознательную" религиозность (повсюду сквозящие у Шестова – в особенности насчет Ницше, в отношении к которому они в особенности безосновательны) – ссылки эти, хотя и имеют под собой некую почву, но по большей части служат размыванию самого представления о религии. Целомудрие философа здесь оборачивается своею противоположностью, выявляя рецидив давнишнего нигилизма у Шестова... Между тем Достоевский из философии подпольного человека, из его мучительного жизненного опыта, из прочих подобных же источников – и ниоткуда больше – "выводит потребность веры в Христа". Вера же в Христа – как таковая – неразрывно связана у Достоевского с образом старца Зосимы и с другими образами того же ряда. Шестов поэтому прав, когда в разгроме подпольным человеком рационализма он угадывает – подобно самому Достоевскому – путь к вере; но он неправ, когда отказывается видеть незавершенность этого пути, что было существеннейшим положением Достоевского. Шестов упорно игнорирует ту истину, что у Достоевского парадоксальная логика подпольного человека вовсе не противоречит образу старца Зосимы и мыслям Зосимы. Точнее, противоречие между ними – не безвыходно: это – плодотворная антиномия, никак не разрушающая, но – напротив – обогащающая внутреннюю логику самого Достоевского. (Не говоря уж о художественном совершенстве таких, например, отрывков, как потрясение Алеши под звездами вслед за смертью Зосимы; если, в особенности, вспомнить место отрывка в композиции "Карамазовых" – то нельзя не отнести его к величайшим страницам русской прозы). Полагать Достоевского запутавшимся в противоречиях мучеником безнадежной борьбы с самим собой – было свойственно писателям вроде Льва Толстого, которых Шестов без колебаний относит /см. с. 263/ к числу неверующих... И еще один "союзник" найдется здесь у Шестова: цензура царского правительства, которая, сохранив в тексте "Записок из подполья" философский бунт героя и поступок его с Лизой, – запретила публикацию как раз тех страниц, на которых Достоевский "выводит потребность веры в Христа". Достоевский жаловался на цензора; с тем же успехом он мог бы пожаловаться и на Шестова, заподозрившего противоречие там, где Достоевский его не видел... Неожиданная эта аналогия – выразительный намек на то, что Шестов не "радикальнее" Достоевского, но – напротив – ограниченнее.
        Разумеется, трагично, что "толпа" никогда не поймет Достоевского – или же, в силу своей пошлости, поймет лишь самое поверхностное в Достоевском. Никто не знает: поймут ли "все" когда-нибудь хоть одного пророка – да и нужно ли вообще такое всеобщее понимание. Но когда с "толпой" разговаривает Достоевский (хотя бы через "Дневник писателя") – это неизмеримо прекрасней, чем когда с нею разговаривают деятели другой закваски. Это не только неизмеримо полезней и безопасней как для самой "толпы", так и для Достоевского (либо кого-то другого на его месте), – это, сверх того, может и в толпе пробудить кого-либо, спавшего до тех пор. Границы "толпы" аморфны. Где-то в другом месте сам Шестов писал, что рубеж между избранничеством и обыденностью проходит не среди людей (как полагал, например, Раскольников) – но внутри человеческой души; взятие рубежа зависит от многих обстоятельств. И разве проповедь гения – не одно из подобных обстоятельств?.. Шестов – за буквальное прочтение Писания. Разве он не прочел там, как Бог не гнушался избирать народ, вести народ из пустыни, с целым народом иметь дело?
        "Бунтующий" Шестов порой оказывается поразительно близок "положительному" Достоевскому. Да и стоит ли этому удивляться? Ведь оба русских писателя болели в сущности одной и той же болью. – "История человечества, вернее, все ужасы истории человечества, по слову Всевышнего, "отменяются", перестают существовать, превращаются в призраки и миражи: Петр не отрекался, Давид поразил Голиафа, но не прелюбодействовал, разбойник не убивал, Адам не вкусил от запретных плодов, Сократа никто никогда не отравлял" /21/. – Этика Шестова здесь неожиданно смыкается с этикой Достоевского. "Отрицательное" – с "положительным". Позиция "по ту сторону добра и зла", отрицание заслуги и вины, отвержение самой этики – смыкается с учением добра, с верою, что "всяк виновен за всех и перед всеми, а я больше всех", – с религиозной нравственностью. Ведь побудительный импульс Достоевского – не в мрачном "этическом детерминизме", всех и вся сковывающем, но – в жажде уподобиться посильно Христу, взяв на себя грехи мира. Поэтому "всяк виновен за всех и перед всеми, а я больше всех". Но, сбывшись, мечта эта привела бы к тому же итогу, что и вывод Шестова из Писания: к "отмене" ужасов истории, к чуду.
        ...Рационализм вошел в мир как большой соблазн. И Шестов яснее многих сознавал это. Но большой соблазн рационализма строится из отдельных частных соблазнов. Общая сущность, корень этих соблазнов – автономия. Рациональная философия, как утверждает сам Шестов, есть философия, "...не дерзающая подняться над автономным знанием и автономной этикой..." /22/; именно поэтому она "...не приводит человека к истине, а навеки от истины уводит" /там же/. – Проистекающие из этой автономии соблазны Шестов отвергает один за другим: соблазн автономного разума, соблазн автономной морали. Однако одного из соблазнов Шестов не уберегся – либо умышленно не захотел избегнуть. Это – также соблазн автономии – на этот раз автономии личности. Личность подвергается автономизации, превратившись таким образом в индивид. Этот процесс находится в прямой связи с общим процессом узурпации разумом господства над миром. Более того: быть может, как раз из этой автономии вылупились, как из яйца, все прочие! Коренясь в античности, процесс этот со всей ясностью обнаружился, воплотился и отвердел в эпоху т. н. ренессанса. Когда разум окончательно эмансипировался от души, а мораль от религии – тогда же (а то и немного прежде) индивид был отчужден от личности. На первых порах это укрепило независимость "частного лица", но вместе с тем создало предпосылку для превращения человека в мыслящую машину (в системах чисто рационалистических), а также и для превращения человека в машину немыслящую, в объект подавления коллективом (в системах социалистических)... Этот-то соблазн и мстит исподволь Шестову, прогнавшему от себя прочие соблазны змея, стоявшего на страже дерева в Божьем саду. Отсюда – нигилизм, поиск несуществующих противоречий, боязнь общего дела и т. п. ...В своей борьбе с "вечными истинами" Шестов, как выясняется, недостаточно "радикален".
        "Равняйте пути Господу! Как равнять? Соблюдать посты, праздники? Отдавать десятину или даже все имущество бедным? Умерщвлять свою плоть? Любить ближнего? Читать ночи напролет старые книги? Все это нужно, все это хорошо (курсив мой – А.С.), конечно. Но это не главное" /269/.
        Не главное, положим. Но если предыдущая фраза не есть пустая оговорка, если вправду "все это нужно, все это хорошо" – то к чему столь яростные нападки на соборность, на авторитет, на воплощение творчества? К чему отрицание Зосимы во имя подпольного человека? К чему все это надуманное выискивание противоречий?
        "Все это нужно, все это хорошо" – и творческая вера не противоречит ни авторитету, ни соборности, ни воплощению. Более того: творческая вера подразумевает это все на известных уровнях собственной иерархии. Причем уровни эти, как и сама иерархия, нужны вовсе не ради оправдания перед разумом и тем более не для принуждения. Нужны они ради того, чтобы стройней возвысить хор благодарения Господу за Его дела. И это – также добро зело.
        Что же, спросят, не бывало здесь и не бывает никакой подмены? Спросят: разве нет обычая использовать авторитет, иерархию, культурные ценности – именно ради оправдания перед разумом (это в лучшем случае), либо – и для общественного принуждения (в худшем)? Не существует разве реальной опасности "всемства"?
        Все это, разумеется же, существует. Но, если не горячиться, нетрудно разглядеть меру непроходимого различия между "всемством" и соборностью. Обыватель (бессознательно) и его идеолог-рационалист (сознательно) уповают на мораль как автономное, отвлеченное, безличное начало, проистекающее из "необходимости, не слушающей убеждений". На той же почве спекулирует и демагог. Совокупность их усилий рождала во все времена принуждение и насилие, освящаемые равнодушной философией и любезные сердцу "всемства" как "порядок". – Общение же верующего человека с Богом вовсе не похоже на отношение обывателя или философа к морали. Потому что Бог – не автономен, но вездесущ, не отвлеченный, но живой, потому что Он – не безличный, но личный. Потому что Ему слышны убеждения молитвы, и Он может даже менять решения Свои. Потому что "для Него нет ничего невозможного". Отношение верующего к Богу есть поэтому интимно-личностное отношение. Поразительны слова Иова /7.17/ о том, как Бог посещает его "каждое утро" – причем говорится это в дни самого черного отчаяния. Знак интимности этой и есть знак различия между "всемством" и соборностью. Соборность же и есть вольный союз интимно общающихся с Богом людей. Именно этим отличается искренне соблюдаемый монастырский устав от самого что ни на есть добросовестного соблюдения гражданской дисциплины, вдохновенно чинимая церковная служба от самого красивого военного парада.
        Не потому ли Церковь (несмотря на худшие свои грехи) скрашивала своей деятельностью (что признают и враги Церкви) самую дикую пору средних веков? И не потому ли (в ХХ веке) совпало отстранение Церкви с арены всемирной истории – с жертвами и разрушениями, оставившими далеко позади все жестокости древности?
        Вот почему "все это нужно, все это хорошо"... Шестов не раз задавался вопросом: когда прав Иов – говоря в смирении "Бог дал, Бог взял" или же дерзко взыскуя Господа в отчаянии. Иов прав и тогда, когда говорит "Бог дал, Бог взял" – и тогда, когда раздирает одежды, вопя на пепелище. Страх Божий, богобоязненность (ни в коем случае не путать с абстрактной моралью – в этом суть!) так же спасали Иова в безоблачные дни, как дерзание спасло его в дни отчаяния; то и другое оказалось угодным Богу. Вот почему и образ Зосимы не противоречит логике подпольного человека у Достоевского.
        Разумеется, история кишит корыстными смешениями соборности со "всемством". Разумеется, названное непременное условие – интимная искренность – не могло не привести к тому, что идея соборности в большинстве случаев так и оставалась "идеей", а осуществление ее оставалось неблагодарной задачей одиночек или меньшинств. Но примеры побед – чаще и убедительней, нежели представлялось Шестову. Клюнийское движение, монастырская деятельность Св. Франциска Ассизского, порой и успехи в миру – хотя бы превращение неотесанных мужланов во вдохновенных рыцарей, совершившееся в Европе на протяжении XII столетия... А русский Православный Восток – не по праву ли гордится преп. Сергием Радонежским и Куликовской битвой?.. Освободившись из-под ига необходимости, человек учится не только свободно мыслить, но и свободно обращаться с себе подобными. А иначе – не выродится ли властное творческое iubere в сократово блаженное смирение перед необходимостью?

* * *

        "С м ы с л  и с т о р и и. Ищут смысла истории и находят смысл истории. Но почему такая история должна иметь смысл? Об этом не спрашивают. А ведь если бы кто спросил, может, он сперва бы усомнился в том, что история должна иметь смысл, а потом убедился бы, что вовсе истории и не полагается иметь смысл, что история сама по себе, а смысл сам по себе. От копеечной свечки Москва сгорела, а Распутин и Ленин – тоже копеечные свечи – сожгли всю Россию" /242/.
        Шестов исключительно недоверчив насчет возможностей философии истории. Разумеется, если под смыслом понимать непременно смысл положительный, а под философией истории – познанную "необходимую" взаимосвязь "закономерностей", – то Шестов решительно прав. А так именно и понималась философия истории почти на всем пути ее развития. Бердяев не находил в истории прогресса (речь идет о его книге "Смысл истории"); больше того – он не находил и нужды в прогрессе; он подошел к пониманию истории как великого урока и постарался разглядеть в истории – трагедию. Но зато – трагедия с заранее расписанными ролями – трагедия эта чересчур уж изящна, понята она, если можно так выразиться, чересчур уж театрально. Бердяевская трагедия содержит те же "закономерности", лишь вывернутые наизнанку, что и "прогресс" рационалистов... Пафос Шестова поэтому вполне понятен.
        Но если представить себе, что в истории действуют не "закономерности", но свободно борющиеся между собой люди и тенденции? (Тенденция ведь рождается не "по необходимости", как "закономерность", но – по пристрастию, сродству, традиции!) Если "смысл истории" не есть нечто раз навсегда заданное, но – что-то живое, отчаянно бьющееся в наших собственных руках? Тогда – удивительное дело! – шестовская философия предстает едва ли не богатейшей почвой обновленной философии истории.
        И с т о р и я  к а к  у р о к  и  б о р ь б а. Исход борьбы неясен (хотя самый конец ее приоткрыт в Апокалипсисе). Здесь разлита свобода и здесь довольно места случайности... Если "смысл" и "разумность" – не одно и то же, то в таком осознании иррациональность истории вовсе не тождественна отсутствию в истории смысла, замысла.
        Шестовское отношение ко злу, которое следует изгнать из мира, его основное представление о самой философии как о "великой и последней борьбе", – разве, повторюсь, не плодоносная почва для обновленной философии истории? Кроме того – разве сам Шестов не положил начала этой обновленной философии, вдохновенно воссоздав образ одной из главных исторических сил, тенденций – а именно, рационализма? И разве осознание рационализма как принуждения – не есть историческое по существу осознание? Свежесть шестовской мысли сама так и просится на простор истории!
        Зло, присутствующее в мире, всегда было центральной темой историософии.
        "С такой же (как и "несотворенную истину". – А.С.) беспечностью приняла средневековая философия от греков их учение о том, что зло есть только отсутствие добра, privatio boni. Для того, кто хочет понять (intelligere) зло, такое объяснение представляется совершенно удовлетворительным, ибо своей цели оно более или менее достигает. Зло естественно возникло в мире, какого еще объяснения можно требовать? /.../ Ведь смысл всякого "понимания" и "объяснения" состоит именно в том, чтобы показать, что то, что есть, не могло и не может быть иным, чем оно есть. /.../ Но ведь иудео-христианская философия, поскольку она приобщилась к "откровенной" истине, имела своим назначением не укрепить, а навсегда преодолеть идею неизбежности. /.../ Зло объясненное не перестает быть злом. "Malum" как "privatio boni" не менее отвратительно и невыносимо, чем зло ничем не объясненное. И в Писании отношение ко злу совсем иное: оно хочет не объяснить, а истребить зло, выкорчевать его с корнями из бытия: перед лицом библейского Бога – зло превращается в ничто" /205/.
        Здесь уместно провести чрезвычайно существенное сопоставление. – Маркс: "Философы лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его". /К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., изд. 2, т. 3, с. 4/. – Шестов: "...не объяснить, а истребить зло..."
        В о - п е р в ы х,  в этом сопоставлении раскрывается страшный кризис рациональной философии: ее ниспровергают одновременно с двух противоположных сторон, используя для этого совершенно одинаковые выражения. Причем ясно, что, если не опровергнуть ее с одной стороны – она неминуемо будет опровергнута с противоположной. И ясно, что опровергнута она будет не в плане "объяснений", но – в плане "изменений": марксизм на практике наглядно показал это! Как писал о современниках сам Шестов: "И злятся, нужно думать, потому же, почему злится спящий, когда его расталкивают. Ему спать хочется, а кто-то пристает: проснись. И чего сердятся? Все равно вечно спать нельзя. Не я растолкаю (на это, правду сказать, я не рассчитываю), все равно придет час и кто-то другой уже не словом, а иначе, совсем иначе, станет будить, и кому проснуться полагается, тот проснется" /231/.
        В о - в т о р ы х: чем отличаются "изменения" Маркса – от "истребления", которого (вослед Писанию) требует Шестов? – "Ничем", – радостно отвечает на подобные вопросы наша интеллигенция; здесь она глубокомысленно отмечает опасное "схождение крайностей"; этой формулой она защищается от обязанности мыслить ответственно; и на этой самой основе создает она свои примитивные мифы (насчет того, что "всюду плохо", или "всегда все одно и то же", или же – более конкретно – о "национал-большевизме Солженицына"). Поэтому уместно ответить на простой в общем-то вопрос распространенно. Различие внутри приведенного сопоставления – на деле пропастное.
        Что касается  ц е л и:  у "изменяющего" Маркса она примерно та же, что у "объясняющих" философов. Это – утопия, насилие над историей, царство разума, где не будет места ни Божественному, ни человеческому произволу, свободы не будет, вообще не будет ни Бога, ни даже (в прежнем понимании слова) человека. Недаром марксистский идеал так походит на все утопии, начиная с платоновой. – Шестов же имеет целью свободу верующего человека ото всех видов "разумного" принуждения под покровительством Божественного произвола – и в этом он противостоит не только победоносно "изменяющему" Марксу, но и неудачливо "объяснявшим" до Маркса философам.
        Что касается с р е д с т в: уже достаточно ясен бесчеловечный путь "изменений" мира по Марксу. Шестов же пишет: "Из /.../ ужасов бытия /.../ выковывается страшный "Божий молот" пророков и Лютера. Н о  м о л о т  э т о т  н а п р а в л е н  н е  п р о т и в  ж и в о г о  ч е л о в е к а (разрядка моя. – А.С.)..." /153/. – Против кого же? Против разума с его принуждающими истинами. Против "чудовища", "не убив которого, человек не может жить" (Лютер).
        Итак, с одной стороны рационализм ниспровергается насилием и кровью; причем – вот парадокс! – ниспровергается во имя его же, рационализма, древней мечты. С другой же стороны рационализм должна сокрушить (и сокрушить – вот парадокс! – до основания) "великая и последняя борьба" как  и д е й н а я  борьба в самом что ни на есть высочайшем смысле слова.

* * *

        "Царство Божие, как сказано, берется силой" /273/.
        Наше время – грандиозная притча, разыгрывающаяся на арене мира. Надежды и страхи, бывшие в XIX веке достоянием фантазеров, писателей, кабинетных ученых, – обрели ныне грубую реальность, оснастились средствами массового уничтожения, нареклись именами вождей, государств и политических партий. Идеи прошлого предстают нашему современнику в упрощенном, порой обезображенном виде – зато с несравненной наглядностью. То, за что прежде приходилось расплачиваться напряжением мысли, – ныне требуют в уплату человеческих жизней. Судьба человеческой мысли сегодня то и дело решается не в головах и не в университетских аудиториях. Решается она там, где решается судьба самого человека...
        Тем ответственней – и тем жизненней должен сегодня звучать голос мыслителя. Как и прозвучал несколько десятилетий назад вопрос Шестова:
        "Разве живой, свободный человек может "принять", разве он может присутствовать при том, как позорят его дочерей, убивают сыновей, разрушают родину?"

Москва
Сентябрь 1979 – июнь 1981